Vakuf u svjetlu islamskih propisa

GaziGotovo sva kur’anska ajeta pravne naravi objavljena su u Medini. Ovakvih ajeta ima relativno malo, jer se, prije svega, želio učvrstiti moral, monoteizam, eshatologija i istinitost vjerovjesničke misije Muhammeda a. s. Od oko 200 kur’anskih ajeta koja se isključivo odnose na pravna pitanja ima još oko 300 ajeta koja se mogu koristiti u uspostavljanju i tumačenju islamskog pravnog poretka.[1] U ovu vrstu ajeta spada i 92. ajet sure El-Bekare: „Nećete postići dobročinstvo sve dok ne udijelite dio od onoga što vam je najdraže; a bilo što vi udijelili, Allah će sigurno za to znati“.

Ovaj ajet Vjerovjesnik je prokomentarisao riječima: „Poslije smrti čovjekove, njegovi tragovi na ovom svijetu nestaju osim u tri slučaja: ako ostavi trajno dobro (sadaku), znanje kojim će se drugi koristiti i odgojeno dijete koje će se za njega moliti“.[2]

Inspirisan ovom izjavom, Omer bin Hattab je došao Vjerovjesniku i rekao mu da je njegovo imanje u Hajberu najkorisnije i njemu najdraže i zatražio savjet kako da ga učini trajnom sadakom. Poslanik mu je rekao da će najbolje učiniti ako ga izuzme iz svog posjeda i odredi da se ubuduće neće moći „ni prodati, ni naslijediti, niti pokloniti“. Kada je saslušao savjet Poslanikov, Omer bin Hattab određuje da se prihodi njegova imanja u Hajberu imaju koristiti za potrebe: siromaha, njegove rodbine, otkup robova, za ratnike, putnike i goste, a nema grijeha i da se upravnik (mutevelija) koristi za svoju ishranu na umjeren način kao i da nahrani svoga prijatelja.[3]

Primjer Omer bin Hattaba slijedili su gotovo svi ashabi – suborci Poslanikovi, tako da ima istoričara koji tvrde da gotovo nije bilo ni jednog poznatijeg ashaba a da bar nešto nije uvakufio. Uvakuvljavali su sve ono što je moglo poslužiti kao opće dobro bez obzira radilo se o pokretnim ili nepokretnim dobrima. Ilustrativan je primjer Halid bin Velida koji je uvakufio svoju ratnu opremu uključujući i konje.[4] Dugotrajne rasprave među pravnim teoretičarima o tome da li se mogu pokretna dobra uvakufljavati, prekinuo je Imami Jusuf[5] jednostavnim iznošenjem činjenica kako se uvakufljavalo u vrijeme Poslanika.

Neposredno poslije Vjerovjesnikove smrti nije bilo sporenja oko načina zasnivanja vakufa, jer su sjećanja na uvakufljenja u Poslanikovo doba bila vrlo svježa i samo se nastavilo sa prethodnom praksom. Širenjem islamskih granica i pitanje stvarnog vlasništva osvojenih područja[6] kao i prelazak na islam drugih naroda koji su sobom nosili određena shvatanja i običaje, nametalo je potrebu da islamski pravni teoretičari (mudžtehidi) popune određene pravne praznine kojih nije bilo malo.

Na temelju prvih uvakufljenja koja su izvršena u doba Poslanika, kao i primjenom analogije u pogledu sačinjavanja testamenta i propisa u vezi s njim, pravni teoretičari su u drugom i trećem stoljeću po Hidžri razradili principe po kojima će se vršiti uvakufljenje i poštovati odredbe vakifa (dobrotvora) u pogledu načina i svrhe raspolaganja prihodima njegove zadužbine.

Propisi o vakufu

Uvakufljavati podjednako mogu i muškarci i žene. Nakon objavljivanja ajeta kojim se žena uključuje u zakonite nasljednike[7], ona počinje suvereno raspolagati svojom imovinom.

Ne želeći da zaostanu za svojom braćom i muževima u činjenju dobrih djela mnoge muslimanke su još za života Muhammeda a. s. uvakufljavale svoja dobra. U istoriji islama ostalo je zabilježeno mnogo značajnih vakufa čiji su osnivači bile upravo žene.[8]

Da bi vakuf bio ispravan, dobrotvor (vakif) mora, prije svega, biti poslovno sposoban i da uvakufljenje vrši svojevoljno i bez ičijeg pritiska i nagovora.

Poslovna sposobnost, po hanefijskoj pravnoj školi, stiče se između 15-te i 25-te godine.[9] Maloljetnici ne mogu uvakufljavati, niti na bilo koji način otuđivati svoju imovinu pa makar to bilo i dozvolom samog staratelja.

Prezadužena lica ne mogu zasnivati vakuf jer to nije u interesu kako njihovih nasljednika tako ni povjerilaca.

Osnivanje vakufa može se vršiti samo pred svjedocima i pri punoj svijesti, tako da duševno oboljele osobe koje nisu svjesne svojih postupaka ne mogu postati vakifima.

Dobrotvor mora biti pravim vlasnikom imovine koju želi uvakufiti. Šerijatsko pravo poznaje princip podijeljene svojine pa jedno lice, na primjer, može biti vlasnikom zemlje, a drugo građevine koja se na njoj nalazi. Vlasnik zemlje može izvršiti uvakufljenje za potrebe jednog vakufa, kao i što vlasnik građevine može odrediti da se prihodi od njegovih građevina troše za potrebe drugog vakufa.[10]

Usvojen je princip da svako dobro koje se želi uvakufiti mora biti stečeno na islamom dozvoljen način i to se gotovo u svim vakufnamama (zadužbinskim poveljama) izričito naglašava da je dotična imovina stečena na dozvoljen (halal) način. Imovina stečena kockom, prevarom, krađom i drugim zabranjenim radnjama ne može se uvakufiti, kao ni ono što muslimani ne smiju konzumirati, svinjsko meso i alkohol, npr.

Svaki dobrotvor može da odredi i muteveliju (upravitelja vakufa), a ako to ne učini, onda to pravo prelazi na šerijatski sud, odnosno nadležne organe Islamske zajednice.

Samom izjavom dobrotvora da svoje određeno imanje uvakufljava u vjerskoprosvjetne ili neke druge humanitarne svrhe, ono prestaje biti njegovim vlasništvom i prelazi u nadležnost vakufa kao pravnog lica. U šerijatskom pravu čovjek je subjekt prava i kao takav nosilac prava i obaveza. Ne isključuje se, međutim, mogućnost da i neke društvene tvorevine, poput vakufa, budu subjekti prava.[11] Dovoljno je podsjetiti na činjenicu da posao koji mutevelija sklopi u ime vakufa ne obavezuje njega lično nego zadužbinu.

Tako mutevelija ima velika ovlaštenja u upravljanju vakufom, on je pod kontrolom šerijatskog suda ili nekog drugog ovlaštenog organa islamske vlasti, odnosno Islamske zajednice, pa u slučaju nemarnog odnosa prema vakufskoj imovini, nedoličnog ponašanja i pronevjere može biti smijenjen.

Analogno testamentu i vakuf će se smatrati punovažnim ako je upućen i nemuslimanu (hrišćaninu ili Jevreju) kao pojedincu.[12]

Stav islamskih učenjaka da se ovakva vrsta vakufa smatra dozvoljenom proističe iz same prirode kur’anskog učenja[13] kao i iz ličnog stava Muhammeda a. s. prema hrišćanima i Jevrejima. Ovo se najbolje može vidjeti iz sadržaja povelja koje je Vjerovjesnik uputio Jevrejima Medine 622/23 (1. god. p. H.), monasima manastira Sv. Katarina na Sinaju 623/24 (2. god. p. H.) i hrišćanima Nedžrana (južna provincija Arabije) 630/631 (8. god. p. H.).[14]

Ne može se uvakufiti imovina onim licima koja su bogata i vakif koji bi odredio da se prihodi njegova vakufa koriste samo za potrebe trgovaca, na primjer, jer bi time postavio uvjet koji je suprotan duhu Kur’ana, koji izričito zabranjuje da bogatstvo kruži „iz ruku u ruke bogataša vaših“.[15] Po ovakvoj odredbi dobrotvora neće se postupati i nadležni organi sami će odrediti svrhe u koje će se trošiti prihodi dotičnog vakufa.

Prodaja vakufa

U vakufskom pravu vrlo značajno mjesto zauzima pitanje prodaje i zamjene vakufskih dobara. Ebu Hanife je bio jedini od osnivača pravnih škola koji je dozvolio prodaju vakufa. Imami Jusuf ističe da Ebu Hanife nije znao za uvakufljenje Omer bin Hattaba i Poslanikovu odredbu da se vakuf ne može „ni prodati, ni pokloniti, niti naslijediti“.[16]

Tokom vremena, međutim, dešavalo se da jedan vakuf izgubi prvobitnu namjenu i iz raznih razloga počne slabiti i postepeno nestajati. Postavljalo se pitanje; da li se propadanje i nestajanje jednog vakufa može spriječiti njegovom prodajom i za dobijeni novac kupiti drugi koji će biti trajniji i unosniji?!

Gotovo svi islamski pravnici služili su se pomoćnim izvorom Šerijatskog prava „maslehatu-l-amme“ i u popunjavanju određenih pravnih praznina, u većoj ili manjoj mjeri, bili su rukovođeni načelom javnog interesa. Princip javnog interesa našao je svoju primjenu i u pitanju prodaje i zamjene vakufa. Sasvim je izvjesno da nije u interesu kako korisnika tako i vakufa kao zakladne ustanove da se dozvoli odumiranje bilo kog vakufa. Ako bi se spriječilo zamjenjivanje vakufa koji su pod bremenom historijskih kretanja i društvenih promjena izgubili svoju prvobitnu namjenu i kao takvi bili u fazi nestajanja i propadanja – to bi značilo negiranje javnog interesa i vremensko ograničavanje vakufa što je suprotno osnovnim načelima islamske legislacije.

Razmatrajući ovo pitanje, Ahmed bin Hanbel[17] je došao do zaključka da se kuće i nepokretna dobra koja su isložena propadanju mogu prodati i dobijena sredstva uložiti u iste takve nekretnine u onim mjestima gdje će prihodi biti veći i trajniji. U ovom smislu fetve su donosili i mnoge sudije širom islamskog svijeta, među kojima se posebno ističe egipatski sudija Ebu ‚Ubejd bin Harbevejh.[18]

U mnogim šerijatsko-pravnim djelima navodi se primjer drugog halife Omer bin Hattaba koji je, uvažavajući princip javnog interesa, naredio da se jedna džamija[19] u Kufi prenese na novu lokaciju.[20] Usvajajući analogiju (kijas) dolazi se do zaključka da nadležni organi koji brinu o vakufima mogu rješavati ova pitanja na način kako je to činio Omer bin Hattab.

Ova pravila se lahko mogu primijeniti na hajri (srf) vakuf, tj. takvu vrstu vakufa gdje se vakufnamom predviđa da cjelokupan prihod ima da se troši u vjersko-prosvjetne i humanitarne svrhe. Ako se, međutim, radi o porodičnim (evladijjet) vakufima, onda je stvar nešto složenija, iako i u ovom slučaju vlasnik svojine ostaje vakuf kao pravno lice.

Porodični vakuf

Porodični vakufi su takve vrste zadužbina u kojima pravo svojine na imovinu pripada zakladnoj ustanovi, a pravo plodouživanja u cijelosti ili djelimično vakif zadržava za sebe (dok je živ) i za svoje direktne potomke. Kada nestane direktnih potomaka onda se prihodi u cijelosti troše u humanitarne svrhe.

Ova vrsta vakufa datira još od Poslanikova vremena, jer zadužbina Omer bin Hattaba bila je jedna vrsta i porodičnog vakufa.

Iako porodični vakufi imaju izvjesnih sličnosti sa fideokomisarnim supstitucijama to, ipak, nisu identične ustanove i među njima postoje vrlo bitne razlike. Ovo se ogleda, prije svega, u činjenici što porodičnom vakufu pripada karakter zakladne ustanove, a ne i fideokomisima. Pravi vlasnik zadužbine je vakuf kao pravno lice, a potomci su samo plodouživaoci, dok su kod fideokomisa pravi i jedini vlasnici imovine potomci ostavitelja.

Doda li se ovome i činjenica da dobrotvor nakon što izvrši uvakufljenje ne može opozvati svoju izjavu datu pred svjedocima, a pogotovu ako je izvršena i registracija (tesdžil), za razliku od fideikomisa gdje je ostavitelj slobodan da vrši izmjene sve do svoje smrti – biće nam jasno koliko je pogrešno porodične vakufe poistovjećivati sa fideikomisima.[21]

U islamskom pravu se pravi oštra razlika u raspolaganju imovinom u doba zdravlja i smrtne bolesti.

Na osnovu Vjerovjesnikove odredbe za slučaj smrtne bolesti raspolaganje imovinom je ograničeno na jednu trećinu.[22] Sve što je iznad ovog iznosa ovisi o volji lica koja su pozvana da prime nasljedstvo. Testamentom se ne mogu mijenjati (derogirati) kur’anske odredbe o visini nasljednih dijelova zakonitih nasljednika, niti svojevoljno isključivati iz nasljedstva one koji su priznati šerijatom kao zakoniti nasljednici. Pokloni u smrtnoj bolesti se smatraju testamentom i mogu se učiniti samo u visini 1/3, Isto pravilo vrijedi i za priznavanje i oproštaj dugova.

Testator može mijenjati, pa i opozvati testament, sve do svoje smrti, jer se testament sačinjava u korist onih lica koja nisu pozvana da prime nasljedstvo.[23]

Islamsko pravo ne usvaja sistem predstavljanja[24], pa tako unuci ne mogu naslijediti ako ostavilac ima sinova, niti postoji ustanova uračunavanja u nasljedni dio, poklona npr., koje je obdareni dobio od ostavitelja u doba njegova zdravlja.

Ovo je nužno znati kako bi se bolje shvatila razlika između institucije vakufa i testamenta, posebno porodičnog vakufa, gdje se, kako se iz samog naziva vidi, radi o zadužbini čijim prihodima se koriste svi direktni potomci vakifovi.

Neposredno nakon smrti Muhammeda a. s. porodičnih vakufa nije bilo mnogo, niti je bilo drugih motiva za osnivanje ove vrste zadužbina osim da se učini dobro djelo, a da se istovremeno obezbijedi porodica i sačuva imovina od propadanja.

Tokom vremena, međutim, ovih vakufa ima sve više, a motivi su vrlo različiti. Islamsko nasljedno pravo uvrštava i ženske potomke u zakonite nasljednike što je bilo suprotno običajima ne samo nekih arapskih plemena nego i nekih nearapskih naroda.

Prihvatajući islam, jedan (manji) dio konvertita želio je zadržati neke svoje doislamske običaje među kojima i običaj da pravo nasljedstva imaju samo muški potomci. Ovu želju mogli su ostvariti samo ako se zaobiđu propisi islamskog nasljednog prava i to samo putem porodičnih vakufa, jer se odredba vakifa smatrala kao slovo Zakonodavca.[25]

Kasnije, u periodu vladavine turskih sultana, nije bio rijedak slučaj da se neposlušni namjesnici smjenjuju, a njihova imovina konfiskuje. Da bi osujetili mogućnost konfiskacije svoje imovine, znatan dio namjesnika je osnivao porodicne vakufe, tako da ni jedan sultan nije smio posegnuti za vakufskom imovinom.

Svaki porodični vakuf koji je nastajao uz odredbu vakifa da se prihodima koriste samo muški potomci proturječi kur’anskom redu nasljeđivanja i izigrava sam Kur’an.

Izreka Muhammeda a.s. „LA DARERE VE LA DIRAR“ – smatra se jednim od osnovnih pravila u šerijatskom pravu, jer se „ne smije nanositi šteta, niti na štetu odgovarati štetom“. Bez sumnje, uskraćivanje prava ženskim potomcima da se koriste porodičnim vakufom svoga ostavitelja, apsolutno je u suprotnosti sa ovim hadisom i duhom samog šerijata, jer se time nanosi šteta ženskim potomcima.

I, konacno, prvim vakufom Omer bin Hattaba, ženski potomci nisu bili isključeni, jer to, posve sigurno, Vjerovjesnik ne bi dozvolio, a sam Omer bin Hattab koji je učio islam od samog Poslanika nije ni pokušao tako nešto učiniti.

Zbog toga smatramo da je Sejjid Sabik u pravu kada kaže da je u ovakvoj vrsti vakufa (kojim je uskraćeno pravo ženskim potomcima) sadržan jedan uvjet koji je suprotan porukama Kur’ana i kao takvog treba ga odbiti.[26] Na ove anomalije u praksi mnogih islamskih naroda, pa i u praksi šerijatskih sudova kod nas, najbolje je ukazao Mehmed Begović u svom djelu „VAKUFI U JUGOSLAVIJI“.

Isključivanje ženske djece iz porodičnih vakufa zaslužuje obimniju studiju i kritičniji odnos prema stavovima neke uleme koja je tolerisala praksu šerijatskih sudova, a koja je bila suprotna islamskom poimanju pravde i pravičnosti. Ovo tim prije što su bili izričiti u pridržavanju nekih propisa koji su objektivno kočili razvoj vakufa, ne uvažavajući princip javnog interesa Islamske zajednice.

Raspolaganje vakufima u našim uvjetima

Poznato je da se danas o vakufima brinu odbori IZ, odnosno Starješinstva IZ. Kao i u dalekoj prošlosti, tako i u novije doba bilo je nesavjesnih pojedinaca koji su manipulirali svojim pravom upravitelja vakufa, olako otuđivali velika imanja i na taj način nanosili štetu cijeloj instituciji vakufa, a samim tim i Islamskoj zajednici u cjelini.

Svojim aktima o raspolaganju vakufskim dobrima, Islamska zajednica je danas manipuliranje vakufskim imanjima svela na minimum i mišljenja smo da su ta akta potpuno u skladu sa osnovnim šerijatskim propisima. Obzirom da je većina propisa o vakufima nastala putem idžtihada – slobodnog rasuđivanja pravnika i da su se gotovo isključivo vodili načelom općeg interesa, mislimo da to isto pogotovo može činiti Islamska zajednica. U interesu je Islamske zajednice da prihode nekog vakufa troši za unapređenje drugog vakufa pogotovo kada se radi o džamijama u dijasporama. Odlučivanje o tome mogu vršiti samo zvanični organi IZ koji su, po tom pitanju, preuzeli ulogu šerijatskib sudova.

Pridržavanjem nekih krutih pravila koja su nekadašnji pravnici donosili za svoje vrijeme i uslove života i rada svoje zajednice, sigurno nije moglo dovesti do pravilnog postavljanja i unapređenja ove neizmjerno korisne institucije. Zagovaranje nepokretnosti vakufskih dobara i slijepo pridržavanje dobrotvorovih uvjeta, koji su ponekada bili čak i protivni duhu samog šerijata, ne samo da nije imalo opravdanja, nego se time svjesno i permanentno nanosila šteta vakufu i ukupnim interesima Islamske zajednice.

(Anali Gazi Husrev-begove biblioteke, Knjiga IX-X, Sarajevo, 1983, str. 9-16.)


[1] Muhamed Jusuf, Tarihu-l-fikhi-l-islami, EI-Kahire, Ed-daru-l-ma’rife, bez god. izd., str. 6-7; Fethi Usman, El-fikru-l-kanuni el-islami bejne usuliš-šeriati ve turasihi-l-fikhi, El-Kahire, Mektebetu Vehbe, bez god. izd. str. 65

i dalje; Ebu Zehre, Ebu Hanife, El-Kahire, Daru-l-fikr el- ‚arebi, 1974. str. 147.; Mehmed Handžić, Kodifikacija šeriatskog prava kod raznih pravnih škola, Zagreb, Tisak hrvatske državne tiskare, 1944. str. 37.

[2] Muhamed Nasiruddin EI-Elbani, Muhtesar Sahih Muslim, Kritičko izdanje, Damask -Bejrut, El-mektebetu-l-islamijje, 1397-1977, str. 264

[3] Vidjeti: Sahih Buhari, Sahih Muslim i druga hadiska djela u Poglavljima o vakufu.

[4] Halid bin Velid je jedan od najpoznatijih suboraca Poslanikovih i vojskovođa koji nikada nije izgubio ni jednu bitku. Umro u Siriji 641. god. (21. p. H.) O njegovom vakufu vidi: Sejjid Sabik, Fikhus-Sunneh, Bejrut,

Daru-l-fikr 1397/1977, t. III, str. 381.

[5] Imam Jusuf je najpoznatiji učenik Ebu Hanife, osnivača iračke pravne škole. Za vrijeme abasidske dinastije zauzimao je položaj vrhovnog sudije i po preporuci halife Harun Er-Rešida (umro 808/193), napisao je

poznato djelo El-Haradž u kome je detaljno objasnio finansijsko poslovanje islamske države kao i ekonomski i politički status nemuslimana i konvertita. Umro 798/182. u Bagdadu.

[6] Drugi halifa, Omer bin Hattab (umro 644/23), nakon konsultovanja sa najistaknutijim ashabima, odredio je da osvojena zemlja u Iraku ostaje u posjedu onih koji je obrađuju uz obavezu plaćanja džizje – poreza, što se kasnije analogijom primjenjivalo i na sva druga osvojena područja.

[7] En-Nisa, 7, 11, 12. ajet.

[8] Tako je, npr., Zubejda, žena petog abasidskog halife Harun Er-Rešida svojim vakufom izgradila vodovod za Meku koji je i danas u upotrebi.

[9] Navršenom petnaestom godinom života maloljetnik po pravilu stiče fizičku zrelost (bulug) kada može zaključivati neke poslove koji se tiču njegove ličnosti kao npr. zaključenje braka. Pravne škole međutim, nemaju

jedinstven stav po ovom pitanju. Turski zakon (temeljen prvenstvno na stavovima hanefijske pravne škole) od 16. zul-k’ade  1286. godine predvidio je sticanje poslovne sposobnosti sa navršenih 20 godina za oba pola.

[10] S. Kemura, Javne muslimanske građevine u Sarajevu, Pusebni otisak IZ Glasnika zem. muz. u BiH, Sarajevo, 1908, str. 15-16, 24, 30, 41, 43. Mehmed Begović, Vakufi u Jugoslaviji, Beograd, Srpska akadcmija nauka i umetnosti, 1963., str. 23.

[11] M. Moraud, Etudes du droit musulman, Alger, 1931, str. 9-29.

[12] Safija, žena Muhameda a. s. iako muslimanka, uvakufila je svome bratu Jevreju koji nije bio prešao na islam. (Sejjid Sabik, op. cit, s tr. 383).

[13] VIdjeti npr. 64. ajet sure Alu ‚Imran.

[14] Hrišćanima Nedžrana i monasima manastira Sv. Katarina, povelje su upućivali i prve halife strogo se pridržavajući odredaba sadržan ih u Poslanikovim Poveljama. Povelje citira i komentariše Imami Jusuf u svom

djelu El-Haradž, koje je nastalo krajem drugog i početkom trećeg stoljeća po Hidžri. (Neobjavljen prevod ovog djela nalazi se u Republičkom Starješinstvu za SR BiH, Hrvatsku i Sloveniju), Povlastice manastira Sv. Katarina nisu prestajale ni za vrijeme turskih sultana što se vidi iz deklaracija sultana Selima I i Sulejmana II.

[15] EI-Hašr, 7. ajet.

[16] Imam bin Hadžer, Subulus-selam, Bejrut, Daru ihjau t-turas el-‚arebi, 1379/1960, t. Ill, str. 88.

[17] Ahmed bin Hanbel (umro u Bagdadu 855/ 2-tl.), je osnivač zasebne pravne škole koja je kasnije dobila njegovo ime. lma učnjaka koji tvrde da je on, prije svega, bio muhaddis a ne pravni teoretičar. O njegovom stavu u pogledu zamjene vakufa vidjeti u djelu Fikhus-sunneh, str. 386.

[18] Sejjid Sabik, op. cit. str. 386.

[19] Sve džamije, bez obzira podizali ih pojedinci ili država smatraju se vakufima.

[20] Sejjid Sabik, op. cit. str. 386.

[21] Vidi: Abdullah Škaijić, Šeriatsko nasljedno pravo, Sarajevo, Državna štamparija, 1941, str. 45-46.

[22] Muhamed Zekerija El-Berdisi, El-ahvaluš-šahsijje, El-Kahire, Džem’ijjetud-dirasatu-l-islamijje, bez god. izd., str. 265. i dalje. Na našem jeziku najbolju i najopširniju studiju o testamentu napisao je dr. Alija Silajdžić,

(Testament u šerijatskom pravu). Sarajevo, Državna tiskara , 1941.)

[23] Sunnitske pravne škole izreku Poslanika »La vasijjete li varisin« smatraju vjerodostojnom i shodno tome zabranjuju testament nasljednicima. (Hanbelijska pravna škola dozvoljava favorizovanje samo maloumnog

ili fizički hendikepiranog djeteta.) Dž’aferije (najbrojnija i najuticajnija šiitska grupacija), međutim, dozvoljavaju testament nasljednicima pod uvjetom da ne prelazi 1/3. Interesantno je da Irački Zakonik o ličnom

statusu (čl. J 108 -1112) prihvata rješenje Dž’aferijske pravne škole, a ne rješenje sunnitskih pravnih škola.

[24] Pravo predstavljanja poznaju jedino šiiti koji amidžićem – stričevićem isključuju iz nasljedstva amidžu – strica, kako bi opravdali svoje političkr poglede na  hilafet, koji je, po njima, nasljedan. Zagovarati nasljedni hilafet, a ne usvojiti pnncip predstavljanja značilo bi priznati hilafet Abbasa – amidže Poslanikova, a ne Alije bin Ebi Taliba – amidžića Poslanikova, što je nespojivo sa njihovim učenjem o hilafetu.

[25] ŠARTUL VAKIFl KE-NASIŠ-ŠARI’I.

[26] Sejjid Sabik, op. cit. str. 387.