Poslanikovo prenošenje poruke

Historiciziranje Kur’ana

Kur’an sadrži preko šest hiljada ajeta, koji su objavljivani po­jedinačno ili grupno tokom dvadeset i tri godine.[1] Ajeti su sku­pljeni u sure (sura, plural suvar). Riječ sura znači ograda, zid, ali se obično prevodi kao „poglavlje“. Kur’an ima 114 sura, veoma različitih dužina – najkraću (El-Kevser; 108) čine tri ajeta, a naj­duža (El-Bekare; 2) ima 286 ajeta. Iz razloga koje ćemo kasnije razmotriti detaljnije, sure su grubo poredane po dužini, a ne hronološkim redoslijedom. Jedan razlog zašto Kur’an nije organizi­ran hronološki jeste što nije poznato tačno vrijeme objave svakog pojedinog ajeta. Osim toga, mnoge sure čin ajeti objavljeni u različito vrijeme, tako da ne bi bilo moguće hronološki poredati ajete a da se sure ne komadaju.

To što redoslijed sura u Kur’anu nije hronološki ne znači da prve muslimane nije zanimala historija objave. Oni, zapravo, imaju dva različita ali povezana razloga zbog kojih bi htjeli znati ovu historiju. Prvi je želja da se zapamte i ponovo otkriju infor­macije o Poslaniku kojemu su objavljene te časne riječi. Za prve muslimane, takve predaje čuvaju se kao usmene relikvije koje ih povezuju s Poslanikovom blagoslovljenom ličnošću. Drugi ra­zlog je što je historijski kontekst u kojemu je Kur’an objavljen često ključ za razumijevanje njegovog značenja. Kur’an govori o konkretnim pojedincima i grupama, kao što su ensarije („po­magači“, 9:117) ili Ebu Leheb (111), o konkretnim mjestima, kao što je Hunejn (9:25) i „hram daleki“ (17:1). Prirodno je da su muslimani, kojima nisu bila poznata ova imena i mjesta, htjeli znati nešto o njima i njihovoj vezi s islamom.

Općenitije, društveni i kultumi kontekst objave bio je važan onima koji su htjeli implementirati pravila i norme izražene u Kur’anu. Naprimjer, ako ne bi znao priču o Havli, jedan mu­sliman koji je živio u Iranu krajem prvog stoljeća islama ne bi mogao razumjeti značenje ovih ajeta koji se odnose na zihar, obi­čaj specifičan za neke Arape prijeislamskog perioda. Naravno, da bi se izvuklo značenje iz bilo kog teksta, potrebno je pozna­vati mnoge nivoe konteksta. Potrebno je, osim imena, razumjeti i opće riječi u skladu s njihovom historijskom i kulturnom upo­trebom. Riječ kava’id, naprimjer, u savremenom standardnom arapskom jeziku označava temelj ili principe, a u tom značenju može se naći i u Kur’anu (npr. 16:26), alt ne i u Kur’anu 24:60, gdje označava „stare žene“. Ovo značenje otkrivamo izvodenjem jedne historijsko-lingvističke analize termina.

Poslije ćemo istražiti hermeneutičke instrumente kojim su se muslimanski učenjaci koristili da bi tumačili Kur’an u svoj njegovoj punini značenja. Sada nas zanimaju limiti istraživanja dvadeset i tri godine historije objave, tj. htjeli bismo razumjeti vezu između razvoja Poslanikove zajednice i Kur’ana. To nije lahak zadatak, iz mnogo razloga.

Problem koji se odmah uočava jeste da sam Kur’an ne govori o životu Poslanika, niti o historiji zajednice. Kroz cijeli Kur’an spominju se pojedinci i događaji, sukobi i pobjede; međutim, u Kur’anu nema detaljne ili koherentne historijske pripovijesti o prvoj muslimanskoj zajednici. U tom smislu Kur’an se bitno razlikuje od, recimo, Evanđelja, koje pripovijeda o Isusovom životu. Prvi muslimani jesu prikupljali i čuvali predaju o živo­tu poslanika Muhammeda i njegove zajednice – već spomenuti Hadis – ali prošlo je dosta vremena dok se nisu pojavile pisane biografije Poslanika i historije njegove zajednice.[2]

Knjige s kraja drugog stoljeća islama bile su sastavijene od kraćih pripovijesti, nađenih u malim knjigama i zbirkama, a pisa­ne su u raznim formama. Prve hronološke biografije nazvane su sira (doslovno značenje je „pređeni put“). Najznamenitija u lite­raturi sire je Ibn Hišamova (u. 218/834) redakcija Ibn Ishakove (u. 150/767) Biografije Božijeg Vjerovjesnika (Siretu Resulillah). Druga važna vrsta islamskih historijskih tekstova jesu biografski leksikoni (tabekat ili ridžal-literatura), u kojima su prikupljeni i predstavljeni biografski profili mnogih pojedinaca, te grupirani prema historijskim periodima. Ibn Sa`dovo (u. 230/845) djelo Veličanstveni naraštaji od posebnog je značaja za istraživanje ranog perioda islama i Poslanikovog života. Druga vrsta historij­skih tekstova fokusira se na pojedince i događaje od značaja za neki grad tokom određenog vremenskog perioda. Iz ovog žanra značajna je Omer ibn Šabbaova (u. 261/875) Historija obasjane Medine (Tarih el-Medina el-munevvera), koja se bavi poznijim periodom Poslanikovog života.

Među savremenim učenjacima vodi se polemika o tome kada su napisani najraniji tekstovi, zato što su izvorni dokumenti iz prvog stoljeća islama rijetki. Sve do današnjih dana, historičari nisu otkrili neku veliku zbirku ugovora, pisama ili poreznih registara na papirusima ili pergamentima, mada se mogu naći pojedinačni, tu i tamo razasuti dokumenti.[3] To ne čudi, kad se ima u vidu da su ti materijali osjetljivi i trošni; da je prijestonica islamskog carstva premještana tri puta – iz Medine u Damask, pa u Bagdad – što odgovara promjenama u političkom vođstvu to­kom prvih stotinjak godina nakon Poslanikove smrti; te koliko su puta veliki gradovi padali u ruke raznih osvajača (među kojima je najrazornija najezda bila ona mongolska u 13. stoljeću n.e.). Međutim, historičari nisu bez izvora pošto su brojni stari dokument i izvještaji reproducirani u kasnijim historijskim tekstovima. Naravno, tvrdnje da su ti dokumenti i izvještaji autentični moraju se ispitati u skladu s valjanom historiografskom metodologijom, zato što svjedoci zaboravljaju ili lažu, priče mogu biti uljepšane
selektivne, a dokumenti krivotvoreni ili netačno prepisani.

Ono što je jedinstveno obilježje islamske tradicije jeste da se u njenom historijskom razvoju vrlo rano iskazala briga za tačnost i vjerodostojnost predaje. Već u prvom stoljeću islama neki su muslimani iskazali svoje sumnje da su pojedine predaje o Po­slaniku izmišljene. Krivci za to uglavnom su pojedinci koji su htjeli opravdati svoje političke stavove u konfliktima za učvršći­vanje centralizirane vlasti i legitimiranja vjerske vlasti.[4] Prema sunijskoj tradiciji, to je vrijeme kada se od pojedinaca koji izriču tvrdnje o Poslanikovom životu počinje tražiti da navedu svoje izvore. Od ovih prvih pokušaja da se verificiraju predaje, tokom sljedeća dva stoljeća razvila se sofisticirana nauka analize hadisa. Predanost ovoj nauci je uveliko odredila sunijsku muslimansku zajednicu, koja je tokom tog perioda razvila zaseban identitet.[5]

Nauka o hadisu zasnovana je na filtriranju krivotvorenih pogrešnih predaja, uočenih pri analizi njihova sadržaja (metn), kao i pri pomnoj provjeri lanca prenošenja hadisa (isnad). Isnad je lanac pojedinaca koji počinje sa savremenim pripovjedačem, a završava s pojedincem koji je prvobitno iznio hadis. Naprimjer, sljedeći hadis, gdje je isnad dat italikom, počinje s andalužan­skim pravnikom s početka 3/9. stoljeća Jahjom ibn Jahja el-Lejsom, a završava Aišom, koja svjedoči o vlastitom iskustvu s Po­slanikom – glasi:

„Prenio nam je Malik da mu je pričao Ebu en-Nadr, štićenik Omera ibn Ubejdullaha, a od Ebu Seleme Abdurrahmana da je Aiša, žena Božijeg poslanika, neka je blagoslov i mir Božiji na njega, ispričala: ‚Spavala sam ispred Božijeg Poslanika s.a.v.s, a moje noge su bile okrenute u pravcu u kojemu je on klanjao (kible). Kada bi pao na sedždu, dodirno bi me, pa bih skupila noge, a kad bi ustao (na kijam), ja bih ih ponovo ispružila.‘ I dodala je: ‚Tada nije bilo lampi u kućama.“[6]

Prema metodologiji hadisa, svaka osoba u ovom isnadu – Jahja, Malik, Ebu en-Nadr, Ebu Selema i Aiša – mora se pomno istražiti, kako bi se uvjerili u njegovo ili njeno poštenje i sposobnosti da zapamti i iskaže te tvrdnje, a osim toga, potrebno je i uvjeriti se da je svaka osoba u lancu mogla biti u situaciji da čuje predaju od prethodne. Analiza hadisa uključuje mnoge dru­ge faktore i tokom prvih stoljeća islama ona postaje sve šire i sve solisticiranije polje izučavanja.

Uspjeh sunijskih učenjaka hadisa (muhaddisa) u identifikaci­ji „vjerodostojnih“ (sahih) predaja od „slabih“ (da’if) ili čak od „izmišljenih“ (mevdu‘) pobijale su druge stare škole mišljenja, posebno šiije i mu’tezile. U savremeno doba, i orijentalistički (tj. nemuslimanski zapadni naučnici) i muslimanski modernisti iskazivali su sumnje o moći tradicionalne sunijske kritike da u potpunosti razluči vjerodostojni od izmišljenog hadisa.[7] Nakon skoro stoljeća krajnjeg skepticizma prema literaturi hadisa kod mnogih zapadnih naučnika, posljednjih nekoliko decenija jedna nova generacija naučnika počela se koristiti inovativnim tehnika­ma u istraživanjima, kojim se mogu potkrijepiti tvrdnje o ranom porijeklu za više hadisa nego što se to prije mislilo.[8] Kako ćemo poslije to vidjeti, i dalje se postavlja pitanje koliku vjerodostoj­nost dati hadisima vis-à-vis Kur’ana kada se utvrđuju pravne i teološke norme.

Međutim, važno je shvatiti da se većina spornih predaja od­nosi na pravna i teološka pitanja; predaje o jednostavnim činje­nicama iz Muhammedovog poslaničkog života uglavnom nisu sporne. Ako razmotrimo razliku između sunija i šiija, naprimjer, vidjet ćemo da se ove dvije zajednice mimoilaze u stavovima o mnogim historijskim događajima prvog stoljeća, kao i u tumače­nju tekstova i pitanja iz prava i teologije. Ono što je upečatljivo, međutim, jeste da su ove dvije zajednice jedinstvene ne samo u odnosu spram vjerodostojnosti kur’anskog teksta (toj ćemo se temi kasnije vratiti) već se slažu i oko većine detalja iz živo­ta Poslanika i uloge njegove zajednice u periodu objave. Znači, iako šiije neke događaje iz života Poslanika tumače drugačije od sunija, oni se uglavnom slažu sa činjenicama o njegovoj posla­ničkoj misiji. O tome da je Poslanik počeo primati objavu kad mu je bilo oko 40 godina, da je naišao na protivljenje u vlastitom plemenu, da je prebjegao iz Mekke u Medinu i da se nastavio boriti za sigurnost svoje zajednice u tom gradu, te da se napokon pobjedonosno vratio u Mekku – o svim ovim, i mnogim drugim činjenicama iz života Poslanika sunije i šiije se slažu. Glavna tač­ka na kojoj se razilaze jeste uloga Poslanikove kćeri Fatime i nje­nog muža, Poslanikovog rođaka Alije: šiije njihov status uzdižu i o njima prihvataju hadise kojih nema u sunijskoj predaji. Zato što vjeruju da su, nakon Poslanikove smrti, prve halife spriječili Aliju da preuzme zasluženo mjesto nasljednika, šiije su stvorile pokret zasnovan na otporu političkom pritisku i na glorificiranju Poslanikovih potomaka. To su, dakle, teme čiji značaj, dok govo­re o Poslanikovom životu, šiije mogu više naglašavati od sunija; unatoč tome, glavnina priče je ista.

U knjizi Pripovijesti o počecima islama, Fred M. Donner tvr­di da ovaj konsenzus o glavnim događajima Poslanikova života postoji „zato što su se ti događaji zaista desili na način na koji su i opisani u našim izvorima.“ To ne znači da svaki hadis koji mu­slimani smatraju „vjerodostojnim“ mora biti prihvaćen; zapravo, sve do današnjih dana muhaddisi vode debatu o vrijednostima predaja iz raznih zbirki. Ali, to najvjerovatnije znači da su glavni događaji iz Poslanikovog života opisani u ranim islamskim povijestima – historijske činjenice.

Ove pripovijesti, međutim, ne mogu se odvojiti od načina na koji su ih potonje muslimanske zajednice doživljavale i tumačile. Naprimjer, u prvih pedeset godina islama, koje Donner naziva „prethistorijskom fazom“ islamske historiografije, lična sjećanja su „nepostojana“. U toj primarno usmenoj fazi, sve dok sjećanja još uvijek nisu „vezana uz određeni okvir (pijetistički, genealoš­ki, leksikografski) koji ih čini vrijednim da ih i drugi zapamte, postojala je opasnost da budu zaboravljena čim svjedoci umru.“[9] Donner identificira neka pitanja koja su bila od interesa za prvu muslimansku zajednicu nakon Poslanikove smrti i daje okvire za pamćenje i prikupljanje pripovijesti. To su pitanja poslanstva, zajednice, političke hegemonije i vođstva.

Imajući ovo na umu, moramo shvatiti da nam niti jedan na­rativ, za kojim posegnemo da osiguramo historijski kontekst kur’anske poruke, ne omogućava da zahvatimo potpuno zna­čenje kur’anske objave.[10] Oni nisu adekvatni, ne zato što mogu biti izmišljeni ili netačni, mada i ta mogućnost postoji u nekim slučajevima, već zbog toga što su i najbolji historijski narativ i najživopisnije pamćenje, bilo kolektivno ili individualno, nužno selektivni. Kad se bavimo ovim narativima, ograničavaju nas in­teresi i gledišta onih čije su priče opstale. Zapravo, kao što ćemo u narednim poglavljima vidjeti, zato što se smatra da Kur’an sa­vršeno čuva ono što je Poslaniku objavljeno, a da su svi hadisi i sve pripovijesti samo pokušaji nesavršenih pojedinaca da zapamte događaje, ima muslimana koji odbacuju bilo kakvu kontekstu­alizaciju ajeta Kur’ana kada se on koristi kao izvor upute. Među­tim, u takvim pokušajima neminovno se posrće, ako ni zbog čega drugog a ono zbog pitanja koje smo ranije razmotrili: nemoguće je nekoj arapskoj riječi iz objave pripisivati određeno značenje ako se ne poznaje historijski kontekst. Unatoč tome, kako ćemo kasnije vidjeti, savremeni muslimani posebno su skloni dekon­struiranju paradigmi koje su prvi muslimani naturili kur’anskim porukama, kako bi mogli konstruirati alternativne paradigme.

Za veliku većinu muslimana, prve islamske pripovijesti su­štinske su za kontekstualizaciju Kur’ana, čak i kada se iz kontek­sta izvlače različiti zaključci. Zato nam historijske pripovijesti o periodu objave mogu omogućiti pogled na dvije zasebne ali povezane teme: prvo, te nam pripovijesti daju uvid u način na koji je Kur’an djelovao na značajni segment stanovništva Arabij­skog poluotoka u sedmom stoljeću. Drugo, one tvore kontekst za objavu koji je utjecao na način na koji će se muslimani ubuduće odnositi prema Kur’anu. U svakoj generaciji, muslimani se okre­ću raznim fazama objave i raspravljaju o tome šta u određenom vremenu otkrivena riječ Božija znači za duhovni rast pojedinaca, kao i za razvoj pravedne zajednice. Za mnoge je muslimane čak i uvjerljivije što se iz ovih pripovijesti vidi da je Kur’an tražio reakciju onih koji su živjeli u društvu u kojemu je prvi put objav­ljen. Oni koji su čuli kur’ansku poruku morali su napraviti izbor: vjerovati i stati iza svojih uvjerenja – ili odbaciti objavu i boriti se protiv nje. Ova kazivanja o ogromnom duhovnom i moralnom preobražaju zajednice koja je prva čula kur’ansku poruku i danas su izazov za muslimane.

Osim literature sire, kontekst za mnoge kur’anske ajete naći će se u grupi hadisa poznatih kao „povodi objave“ (esbab en-nu­zul). Ove predaje povezuju konkretni ajet ili niz ajeta iz Kur’ana s nekim historijskim događajem. Prvi muslimanski učenjaci or­ganizirali su ove predaje na različite načine: pravili su liste ajeta objavljenih danju i onih objavljenih noću, ajeta objavljenih ljeti i onih objavljenih zimi, ajeta koje je Poslanik primio na putu i onih koje je primio kod kuće, ajeta objavljenih na Zemlji i onih objavljenih na nebesima (za vrijeme Poslanikovog uzdignuća ka Bogu).[11] Najbitnija kategorizacija jeste ona na mekanske i me­dinske ajete. Usprkos činjenici da su Mekka i Medina mjesta, to je više hronološka, nego prostorna podjela. Mekanski ajeti su oni objavljeni tokom prvih trinaest godina objave, kada je Poslanik prenosio objavu u Mekki. Tokom ovog perioda, islam je primi­lo mnogo ljudi, ali je naišao i na žestoki otpor kod vladajućih Kurejšija. Progon muslimana pojačao se do te mjere da je bio ugrožen Poslanikov život. U tom momentu, Poslanik je prihvatio poziv da se sa svojim drugovima preseli u Jesrib i ondje preuzme političku vlast nad gradom i duhovno vođstvo među njegovim stanovnicima. Jesrib je dobio ime „El-Medina“ – „Poslanikov grad“ / „Grad“, a medinski period potrajao je deset godina, do Muhammedove smrti, 632. godine.

U ovom poglavlju cilj nam je utvrditi put kur’anske objave onako kako je razumije većina muslimana. Nećemo dati detalj­nu pripovijest Sire, već ćemo istražiti teme i ideje u odlomci­ma objavljenim uglavnom u Mekki, a potom diskutirati o tome kako se novi izazovi s kojima se muslimanska zajednica susrela u Medini reflektiraju u ajetima objavljenim tokom tog peroda. U diskusiji ćemo identificirati teme i stilske instrumente kojima se osigurava jedinstvo i koherentnost različitih odlomaka. Kada je to relevantno, objasnit ćemo kako je i zašto konkretni kontekst mekanske ili medinske zajednice bio važan za tok objave. U na­rednim poglavljima vratit ćemo se ovoj temi, zato što su kasnije generacije muslimana nastojale razumjeti zašto se u tumačenju Kur’ana mora uzeti u obzir ovaj historijski kontekst i, shodno tome, razumjeti koliko je Kur’an i dalje relevantan za njihova vlastita društva i interese.

Medij i poruka

Prema mišljenjima muslimanskih naučnika, mnogi prvoo­bjavljeni ajeti odnose se na Muhammedovo unutrašnje stanje. Već smo spomenuli kako je na Muhammeda fizički i psihički moćno djelovala prva objava. Prenosi se da je Muhammed ovako opisao jedan od tih prvih susreta: „Dok sam išao, čuo sam glas s neba. Podigao sam glavu i ugledao onog istog meleka koji mi je došao u pećinu Hira; sjedio je na prijestolju između neba i Zemlje. Toliko sam se uplašio da sam, kad sam se vratio kući, zavapio: ‚Pokrijte me, pokrijte me!‘, pa me pokriše. I tada mi je Uzvišeni Bog objavio:

‚O ti, pokriveni! Ustani i opominji! I Gospodara svog veličaj! I haljine svoje očisti! I kumira se kloni! (El-Muddessir / Pokriveni, 74:1-5)

Muslimanski učenjaci kažu da je ovim ajetima Muhamme­du stavljeno u zadatak da prenese poruku svijetu. Oni nisu imali svrhu samo njegovog duhovnog bogaćenja, već mu je naloženo da objavu prenosi drugima kao upozorenje da se ostave svojih zablude i prigrle čistotu vjere.

Ono što se ne može prenijeti prijevodom ovih ajeta jeste njihov zvuk kada se uče – zvuk kada se izgovaraju savršeno je usklađen s njihovim značenjem. Možda nije dovoljno reći samo da jc zvuk učenja Kur’ana u skladu sa značenjem riječi već da i sâmi taj zvuk prenosi značenje. Oni koji cijene muziku znaju ko­liko je ona smislena i bez riječi; mnogi će reći da muzika zapravo prenosi značenje koje se ne može izreći riječima. Kur’an nije muzika; međutim, kada se uči (recitira), ostavlja sličan slušni utisak. Pored toga što se učači Kur’ana koriste raznovrsnim me­lodijskim tehnikama, kur’anski ajeti prožeti su rimom, asonan­com i ritmom. Na taj način, arapski jezik u Kur’anu oslanja se na neke slušne obrasce iz prijeislamske poezije – međutim, to nije poezija. Po riječima jednog učenjaka, arapski jezik u Kur’anu jedinstvena je mješavina rimovane proze (sedž‘) i nerimovane slobodne proze „s bitnim dodatkom asonance, uvijene u razno­vrsne kratke i duge ajete, raspoređene u surama različite dužine. Različiti obrasci rima, asonanci i slobodnog stiha u ajetima, kao i različite dužine i ritmovi ajeta, te različite dužine sâmih sura – sve su to literarne strukture povezane s datim značenjem. U konačnoj analizi, one čine suštinski element učinkovite isporuke cjelovite poruke Kur’ana.“[12]

Zato što je zvuk Kur’ana tako važan za njegovo značenje i učinak, dok govorimo o značaju pojedinih odlomaka, rasvijetlit ćemo i njihove različite slušne dimenzije. Ako bismo to izostavili, rizikovali bismo da umanjimo mjeru u kojoj je na Muhammedo­ve savremenike djelovao stil, rječitost i sveukupni dojam učenja Kur’ana. To ne znači da je slušanje Kur’ana samo jedan estetski doživljaj; i sâmi Kur’an oštro poriče da je on poezija. Zapravo, Kur’an za sebe kaže da je jedinstven, da se ne može ništa slično njemu sačiniti (17:88). Muslimani smatraju da je bitan aspekt „neusporedivosti“ Kur’ana i to što je njegova poruka tako dobro iskazana u mediju jezika. Kada bismo u analizi potpuno razdvo­jili medij i poruku, dobili bismo jedno osiromašeno tumačenje, ne samo Kur’ana već i njegovog moćnog djelovanja na one koji ga slušaju ili čitaju.

Kada imamo ovo na umu, možemo se vratiti navedenom od­lomku: uočava se da pet prvih ajeta iz sure El-Muddessir čine kratke, zapovjedne rečenice. Bog naređuje Poslaniku da obznani poruku, jednostavnim riječima, sa značenjem da je vrijeme da se počne činiti ono što je ispravno. U arapskom jeziku, svi ovi ajeti završavaju oštrim, kratkim slogovima i konsonantnom rimom: mud-dessir, en-zir, keb-bir, tah-hir, feh-džur. To je Božiji govor u nečemu što muslimanski teolozi karakteriziraju kao „veličan­stveni“ (dželili) manir – riječ Božija koja naglašava Njegovu moć, vrhovnu vlast i transcendentnost.

Ali Bog govori i u mekšem, prisnijem tonu kada naglašava bliskost čovječanstvu; to učenjaci zovu Božiji „lijepi“ (džemali) manir. Ovu poruku i ovaj ton nalazimo u suri objavljenoj ubrzo nakon što je Muhammed javno obznanio svoju misiju. Predaja kaže da je, nakon što je primio jedan broj početnih objava, usli­jedila jedna pauza, pa se kod Muhammeda javila tjeskoba da je uradio nešto pogrešno. Po nekim predajama, komšije su se rugale da ga je napustila njegova „muza“. Potom je Bog objavio sljede­ću suru:

Tako mi jutra i noći kada se utiša – Gospodar tvoj nije te ni napustio ni omrznuo! Onaj svijet je, zaista, bolji za tebe od ovog svijeta, a Gospodar tvoj će tebi sigurno dati, pa ćeš zadovljan biti! Zar nisi siroče bio, pa ti je On utočište pružio, i za pravu vjeru nisi znao, pa te je na pravi put uputio, i siromah si bio, pa te je imućnim učinio? Zato siroče ne ucvili, a na prosjaka ne podvikni, i o blagodati Gospodara svoga kazuj!

(Ed-Duha / Jutro)

Ova poruka prvenstveno blaži i tješi; Bog podsjeća Poslanika na teškoće s kojima se ranije susretao, te da ga je On čuvao u tim teškim vremenima. Arapski ritam je lagan i nježan, a prvih osam ajeta završava mehkim vokalima u rimi: duhaa, sedžaa, kalaa, ulaa, tardaa, avaa, hedaa, agnaa. Glas se u posljednja tri ajeta vraća zapovjednom tonu; sada, kada se Poslanik osjeća si­gurnim, Bog ga ponovno podsjeća na misiju da prenosi Njegovu riječ. Dakle, ovi ajeti prekidaju duge, nježne rime i, umjesto njih, završavaju kratkim slogovima i konsonantima: tak-har, tan-har, had-dis. I ovdje je, kao i na bilo kom mjestu u Kur’anu, poruka jasna: Bog je blag, On tješi i prašta, ali i zahtijeva – vjernik svoju vjeru mora provesti u djelo.

Prvih godina objave, oni koji su odbacili Kur’an kao Riječ Božiju pokušavali su da ga na neki drugi način okarakteriziraju i da nekako pripišu Muhammedu sposobnost da sâm iznjedri te moćne ajete. Sljedeća predaja portretira Kurejšije u nastojanju da nađu načina da umanje Muhammedov utjecaj, a u strahu da bi sukob s njim ugrozio mir godišnjeg hodočašća, događaja take važnog za mekansku ekonomiju:

„Kad se približilo vrijeme hodočašća, neke Kurejšije odoše EI-Velidu ibn el-Mugiri, čovjeku od stanovitog ugleda i on im se obrati ovim riječima: ‚Bliži se vrijeme hodočašča i predstavnici Arapa doći će k vama i čuti za ovog vašeg sugrađanina, pa zato morate biti jedinstvenog mišljenja, i ne smijete se raspravljati međusobno, kako ne bi jedan drugog pobijali.‘ Oni odgovoriše: ‚Reci nam ti šta misliš o njemu?‘ On odgovori: ‚Ne, recite vi šta mislite, a ja ću slušati.‘

Oni rekoše: ‚Reći ćemo da je vrač (kahin).‘ A on reče: ‚Tako mi Boga, nije vrač, jer ne mrmlja nerazborito, niti rimuje govor kao vrač.‘

Onda rekoše: ‚Reći ćemo da je opsjednut.‘ A on reče: ‚Ne, nije ni to. Viđali smo opsjednute, a kod njega nema ni gušenja, ni trzaja, ni šaptanja.‘

Onda rekoše: ‚Reći ćemo da je pjesnik.‘ A on reče: ‚Ne, nije pjesnik, mi znamo kakva je poezija u svim njenim formama i metrima.‘

Onda rekoše: ‚Reći ćemo da je čarobnjak.‘ A on reče: ‚Ne, viđali smo i čarobnjake i njihove čarolije, a on ne puše u uzlove, niti ih veže.‘

Oni upitaše: ‚Pa šta ćemo reči, o Ebu Abduššemsu (El-Velidu)?‘ On odgovori: ‚Tako mi Boga, govor mu je lijep, korijen poput palminog drveta plodonosnih grana. Šta god da kažete, prepo­znat će se da lažete. Od svega što ste rekli najbolje je da kaže­te da je čarobnjak, pošto donosi poruku kojom rastavlja oca od sina, brata od brata, muža od žene, čovjeka od porodice.“[13]

Kur’an, naravno, izričito odbacuje optužbe da je Muhammed pjesnik, čarobnjak ili lud čovjek (21:5; 36:69; 10:2; 51:52 itd.), te kaže da će ljepota njegovih riječi i poruke biti zaklonjena od onih koji svjesno odbacuju vjeru i oholo se drže svojih strasti. Bog, Tvorac svih stvari, svorit će i sredstva da im onemogući razumi­jevanje Kur’ana sve dok se njihov stav prema vjeri ne promijeni:

„Ima onih koji dolaze da te slušaju, ali Mi smo na srca njihova zastore stavili, da Kur’an ne bi razumjeli, i gluhim ih učinili, pa i ako bi sve dokaze vidjeli, opet u njih ne bi povjerovali. A kada ti dolaze da se s tobom raspravljaju, govore oni koji ne vjeruju: To su samo izmišljotine naroda davnašnjih! (El-En`am / Stoka, 6:25)

Bog je Jedan

Temelj kur’anske teologije je monoteizam; arapski termin za to je tevhid, čiji korijen ima značenje „jedan“. Muslimani sma­traju da je ova doktrina najljepše iskazana u vrlo kratkoj suri El-Ihlas:

„Reci: ‚On je Allah – Jedan! Allah je Utočište svakom! Nije rodio i rođen nije, i niko mu ravan nije! „‚ (El-Ihlas / Iskrenost, 112)

Ova sura je izuzetna zato što to učenje prenosi u četiri krat­ka ajeta, gdje definira Božiju jednoću, samodovoljnost i potpunu jedinstvenost. Arapski jezik je ovdje, po svojoj jednostavnosti, skoro kao djetinji; svaka riječ u suri ima samo jedan ili dva sloga, prvi i posljednji ajet završavaju istom riječju (ehad – „jedan“), a druga se dva ajeta rimuju s tom riječi. I neko ko ne zna arapski jezik vjerovatno bi mogao naučiti napamet ovu suru za nekoli­ko minuta. Jednostavnost i pristupačnost sure Ihlas u skladu je s kur’anskom i poslaničkom porukom da je vjerovanje u takvog Boga prirodno (fitri) i univerzalno. Poslanik Muhammed je, zbog svega ovoga, nedvojbeno rekao da je sura Ihlas ekvivalentna tre­ćini Kur’ana.[14]

Ovdje, kao i na drugim mjestima u Kur’anu, glavno ime koje se koristi kada se govori o Bogu jeste „Allah“. Arapska riječ Allah srodna je hebrejskom Elohim i sirjanskom i aramejskom Alaha. U engleskom jeziku, riječ koja označava vječnog, samo­dovoljnog Tvorca je „God“, a to je izraz kojim muslimanski teo­lozi bez oklijevanja prevode arapski „Allah“.[15]

Prijeislamski Arapi znali su za Allaha kao Tvorca, ali se u Kur’anu kaže da je njihovo shvatanje Božije prirode nepotpuno i odstupa od izvornog ibrahimovskog učenja. U tom smislu Ibra­him ima važnu ulogu u Kur’anu kao najvjerodostojniji autoritet za definiranje Božije prirode. Kur’an ukazuje na to da su Arapi, budući da su Ibrahimovi potomci i budući da su prvi izgradili Kabu (koju nazivaju i „Božija kuća“, „Drevni hram“ ill samo „Kuća“) kao mjesto hodočašća, morali priznati da je Ibrahimo­vo shvatanje Boga ono koje je ispravno. S tim u vezi je sljedeći odlomak:

„I kada smo kao pribježište Ibrahimu pokazali mjesto gdje je Hram, rekli smo: Ne smatraj Nama nikoga ravnim, i očisti ovaj Hram Moj za one koji će ga obilaziti, koji će tu u blizini njegovoj stanovati, i koji će molitvu obavljati

i oglasi judima hadždž!’— dolaziće ti pješke i na kamilama iznu­renim; dolaziće iz mjesta dalekih, da bi koristi imali i da bi u određene dane, prilikom klanja kur­bana, kojim ih je Allah opskrbio, Njegovo ime spominjali. Jedite meso njihovo, a nahranite i siromaha ubogog! Zatim, neka sa sebe prljavštinu uklone, neka svoje zavjete ispune i neka oko Hrama drevnog obilaze.“ (EI-Hadždž / Hadždž, 22:26-29)

Kur’an prekorijeva Mekance zbog njihove slijepe privrže­nosti tradiciji predaka, ali istovremeno, nastoji preusmjeriti ovo osjećanje i pobuditi jaču vezanost s njihovim još daljim pretkom Ibrahimom. Kur’an ne traži da Mekanci promijene jedno nera­zumno vjerovanje drugim i eksplicite odbacuje da je to što su „upamtili pretke… kako tako postupaju“ valjan razlog za prihva­tanje određenog vjerovanja ili obredne prakse. Ibrahim se, stoga, u Kur’anu spominje kao autoritet, ali jedan autoritet koji potvr­đuje obavezu individualne borbe i iskrene posvećenosti istini:

„A kad Ibrahim reče ocu svome Azeru: Zar kumire smatraš bo­govima?! Vidim da ste i ti i narod tvoj u pravoj zabludi.‘ I Mi pokazasmo Ibrahimu carstvo nebesa i Zemlje da bi čvrsto vjerovao.

I kad nastupi noć, on ugleda zvijezdu i reče: ‚Ovo je Gospodar moj!‘ A pošto zađe, reče: Ne volim one koji zalaze!‘ A kad ugleda Mjesec kako izlazi, reče: ‚Ovo je Gospodar moj! ‚A pošto zađe, on reče: Ako me Gospodar moj na pravi put uputi, biću sigurno jedan od onih koji su zalutali.‘ A kad ugleda Sunce kako se rađa, on uzviknu: ‚Ovo je Gospodar moj, ovoje najveće!‘ A pošto zađe, on reče: ‚Narode moj, ja ne­mam ništa s tim što vi Njemu druge ravnim smatrate! Ja okrećem lice svoje, kao pravi vjernik, prema Onome koji je nebesa i Zemlju stvorio, ja nisam od onih koji Njemu druge rav­nim smatraju!“‚ (El-En’am / Stoka, 6:74-79)

Ibrahim svoje duhovno putovanje počinje tako što odbacuje idole, ali nije odmah dosegnuo pravo shvatanje Božije prirode. Njegova se vjera više iskazuje kao plod istinskog truda, gdje on koristi moći logike i zapažanja. Jednako je važno to što Ibrahim spremno priznaje svoje greške i u svojoj poniznosti priznaje da ni vlastitom rasudnom moći bez Božijeg vođstva ne bi našao ko­načnu istinu.

U ovom odlomku Kur’ana vrlo učinkovito se koristi narativna forma. Kazivanje podstiče slušatelja da se identificira s Ibrahimo­vom borbom, što je bilo važno za Muhammedove savremenike: mnogi su od njih nebeska tijela identificirali s božanstvom. Tamo gdje bi jednostavna i izravna zapovijed ili osuda mogla izazvati odbrambenu reakciju, narativna forma podstiče saosjećanje ili, u najboljem slučaju, veću samosvijest. Što se tiče auditivnih efeka­ta, čak i kada je naracija dominantni stil, ajeti se općenito rimuju, što odlomku daje sklad i jedinstvo.

Kazivanje o Ibrahimu prenosi poruku da iako razum nije u stanju sâm dosegnuti istinu, on ipak mora biti voljan i aktivan u naporu da dobije uputu. Za onoga koji traga za Bogom logika je, dakle, neophodan ali ne i dovoljan instrument. To pokazuju brojni odlomci u kojima su savremenici poslanika Muhammeda prekorijevani zbog svojih uvjerenja da Bog ima kćeri:

„Oni Allahu kćeri pripisuju – hvaljen neka je On! – a sebi ono što priželjkuju. I kad se nekom od njih javi da mu se rodila kći, lice mu potamni i postaje potišten, krije se od Ijudi zbog nesreće koja mu je dojavljena: da li ovako prezren da je zadrži ili da je u zemlju zarovi? Kako ružno oni prosuđuju! (En-Nahl / Pčele, 16:57-59)

U ovom odlomku Kur’ana logikom se podriva uvjerenje nekih Poslanikovih savremenika da Bog ima kćeri. Na drugim mjesti­ma u Kur’anu (17:40, 37:149-153, 43:16-20, 52:39, 53:19-23) ukazuje se da se za ove „Allahove kćeri“ mislilo da su anđeoska nebeska bića koja djeluju kao posrednici između Boga i čovje­čanstva. Kur’an ovo uvjerenje postavlja uz tipičnu reakciju tih ljudi kada bi im se donijela vijest da im se rodila kćer: ispunio bi ih bijes, zbog sramote bi se povlačili od svojih prijatelja i porodi­ce i u osami premišljali da li da ubiju to dijete ili podnesu sramo­tu i zadrže je. Ne može se jasnije istaći kontrast između ženskih anđela koji se uspinju u nebo i novorođene djevojčice koju živu sahranjuju u zemlju. U Kur’anu se kaže da nije logično onima koji sami mrze kćeri da vjeruju da bi Bog izabrao da ih ima.[16]

Da ne bi ko mislio da Kur’an smatra uvredljivim asociranje ženskog djeteta s Bogom zbog nekakve inferiornosti žena, važno je shvatiti da je Kur’an jednako nedvosmislen kada odbacuje i uvjerenje da Bog ima sina:

„O sljedbenici Knjige, ne zastranjujte u svom vjerovanju i o Allahu govorite samo istinu! Mesih, Isa, sin Merjemin, samo je Allahov poslanik, i Riječ Njegova koju je Merjemi dostavio, i Duh od Njega; zato vjerujte u Allaha i Njegove poslanike i ne govorite: Trojica su!‘ Prestanite, bolje vam je! Allah je samo jedan Bog, – hvaljen neka je On! – zar On da ima dijete?! Nje­govo je ono što je na nebesima i ono štoje na Zemlji, i Allah je dovoljan kao zaštitnik.“ (En-Nisa‘ / Žene, 4:171)

Ovdje, kao i u odlomku koji odbacuje uvjerenje da Bog ima kćeri, stoji uzvik hvale „uzvišen je On (subhanehu)“. Zapravo, riječ veled općenito je termin za „dijete“, mada može označavati konkretno „muško dijete“. Pravi problem s uvjerenjem da Bog ima sinove ili kćeri, dakle, nije u rodu djeteta, već u pogrešnom shvatanju koje se projicira na Boga. Možda je to ponekad plod želje da se Bog „prisvoji i prilagodi ljudima“, kako bi se oprav­dali neki njihovi odnosi ili emocionalne ili socijalne potrebe. U slučaju Trojstva, međutim, Kur’an ustrajava na tome da je ta po­grešna doktrina neminovan rezultat ograničenja ljudskih imagi­nativnih moći. Ako teolozi ne uviđaju da, bez obzira kako dubo­ko istraživali i ma koliko sofisticiran bio njihov diskurs, nikada neće istinski shvatiti Božiju prirodu – ako to ne shvataju, onda će uvijek skončati u koncepcijama koje ograničavaju Boga na način koji nije u skladu s Njegovom prirodom. Stoga Kur’an tvrdnju da je Isus sin Božiji kritizira kao „zastranjenje“ u vjeri.[17]

U gornjem ajetu, Kur’an se obraća „sljedbenicima Knjige“ (ehl el-kitab), grupi koja se očigledno potpuno razlikuje od većine Muhammedovih savremenika iz Mekke – oni se obično identificiraju kao „mnogobošci“ (mušrikun – doslovce „oni koji Bogu pripisuju druga“) ili „nevjernici“ (kafirun – doslovce „on koji skrivaju [istinu]“). Sljedbenici Knjige su kršćani i jevreji, mada je vjerovatnije da se, u odlomcima koji se bave Isusovom ulogom, više obraća ovim prvim. Učenjaci se slažu da su ajeti koji se obraćaju sljedbenicima Knjige objavljeni u Medini, a to je tema koju ćemo poslije podrobnije obraditi.

Mada Kur’an strogo poriče svaku formu panteizma ili božan­skog utjelovljenja, on ipak tješi čovječanstvo da je Bog uvijek prisutan:

Mi stvaramo čovjeka i znamo šta mu sve duša njegova haje, jer Mi smo njemu bliži od vratne žile kucavice. (Kaf, 50:16)

U Kur’anu se kaže da je Bog blizu svojih stvorenja, a da se pri tom ne pribjegava pojmovima kao što su imanencija ili transcen­dencija, zato što Njegovo biće nije ograničeno zakonima stvara­nja poput zakona koji vladaju u prostoru i vremenu. Jednostavno rečeno:

Niko nije kao On! (Eš-Šura / Dogovaranje, 42:11)

Kur’an se koristi jezikom koji bi neko mogao shvatiti kao an­tropomorfičan, kada, naprimjer, govori o Božijim „rukama“ „licu“. Međutim, ovi se termini koriste metonimijski; naprimjer:

„…a od nje [vatrej će daleko biti onaj najbogobojazniji, onaj koji bude dio imetka svoga udjeljivao, da bi se očistio, ne očekujući da mu se zahvalnošću uzvrati, već jedino tražeći lice Gospodara svoga Svevišnjeg,

i on će, zbilja, zadovoljan biti!“[18] (El-Lejl / Noć, 92:17-21)

Kur’an, zato, općenito dopušta onome koji ga sluša / čita da se Bogu približava i putem asocijacija na tjelesne slike, te uka­zuje da ljudska imaginacija jednostavno ne može shvatiti zbilju koja jeste Bog. Međutim, Kur’an se ne suzdržava od opisiva­nja Boga, ali to čini uglavnom zazivanjem Njegovih „imena“ „atributa“ (esma‘):[19]

„On je Allah – nema drugog Boga osim Njega -, On je pozna­valac nevidljivog i vidljivog svijeta, On je Milostiv, Samilosni! On je Allah – nema drugog Boga osim Njega, Vladar, Sveti, Onaj kojije bez nedostatka, Onaj koji svakog obezbjeđuje, Onaj koji nad svim bdi, Silni, Uzvišeni, Gordi, Hvaljen neka je Allah, On je vrlo visoko iznad onih koje smatraju Njemu ravnim! On je Allah, Tvorac, Onaj koji iz ničega stvara, Onaj koji svemu daje oblik, On ima najljepša imena, Njega hvale oni na nebesi­ma i na Zemlji, On je Silni i Mudri. (El-Hašr / Progonstvo, 59:22-24)

Poslanik Muhammed rekao je da Bog ima devedeset i devet atributa. Ove atributa nalazimo po cijelom Kur’anu; u većini slučajeva, u jednom odlomku spominju se jedan ili dva atri­buta, mada se u navedenom odlomku navodi petnaest. Pitanje devedeset i devet atributa postalo je muslimanskim teolozima i islamskim duhovnim učiteljima važna tema. Posebno sufizam promovira učenje i kontemplaciju o ovim atributima, kao način približavanja Bogu.

Ovakva duhovna praksa, međutim, razvila se kod kasnijih generacija; u vrijeme objave Božiji atributi susreću se tek u nji­hovom kontekstu u Kur’anu. Tu oni imaju značajnu retoričku i teološku funkciju. Na prvom mjestu, atributi tvore jednu pove­zujuću nit, koja služi poput kakvog refrena, pošto se ponavljaju periodično – obično na kraju ajeta. Stotine ajeta u Kur’anu zavr­šavaju referencom na neki od Božijih atributa, obično u varijaci­jama fraze „A Bog je (jedan atribut) i (drugi atribut).“ Naprimjer, uobičajeni par atributa (sve čuje i sve zna) može se naći u preko trideset kombinacija, kao naprimjer:

…Allah, zaista, sve čuje i sve zna… (2:181; 2:244; 8:17; 31:28; 49:1)

…Allah, zaista sve čuje i sve vidi… (22:75; 58:1)

…Allah sve čuje i sve zna… (2:224; 2:256; 3:34; 3:21; 9:98; 9:103; 24:21; 24:60)

…uistinu (zaista), sve čuješ i sve znaš! (2:127; 3:35)

Varijacije ovih izraza javljaju se posebno u dužim i surama srednje dužine, gdje stvaraju osjećaj harmonije među dužim na­rativnim, legalističkim i didaktičkim odlomcima. Ova harmonija je i tematska i auditivna, zato što mnogi izrazi za atribute nose u sebi zvukovne efekte, i imaju isti morfološki oblik (fa’il): alim, hakim, kadir, besir, aziz, hamid, itd. Ponavljanje i zvukovni efe­kat još više olakšavaju motiviranom pojedincu da zapamti dijelove Kur’ana. Ovo vrijedi čak i za društva gdje je usmeno učenje zamijenjeno tekstualnim. Za Poslanikove drugove (ashabe) uče­nje Kur’ana napamet bilo je lahko, budući da su živjeli u društvu gdje se njegovala usmena kultura i da su bili naviknuti da memo­riziraju duge poeme, genealoška stabla i druge informacije. Osim toga, s obzirom na to da su zasebni pasaži Kur’ana objavljeni u periodu od preko dvadeset i tri godine, ujedinjujući i refrenski elementi kao što su ovi atributski izrazi jačali su osjećaj da je „ono što se recitira (uči)“ (Kur’an) zapravo jedna knjiga (kitab).

Zato što Boga opisuju na različite načine, ovi atributski izrazi također prenose važnu teološku poruku da se Božanska zbilja ne može zahvatiti jednim, pa ni kombinacijom više pojmova. Odlomci sa savjetima i prijekorima, naprimjer, općenito podsjećaju na Bo­žije atribute sve zna, vidi i čuje, čime se naglašava to da se grešna djela ne mogu sakriti od Boga. Ali, nakon takvih odlomaka gotovo uvijek i odmah slijede ajeti koji govore o atributima Božije milosti i oprosta. Ove raznovrsne invokacije različitih Božijih atributa prenose poruku da Bog nadilazi naša očekivanja i da niti jedno shvata­nje o Bogu nije čak ni blizu potpunoj zbilji koja Bog jeste.

Višestruke perspektive u promišljanju jedne Božanske zbilje u Kur’anu postižu se upotrebom retoričkog načina izražavanja koji se zove iltifat. Gramatička promjena perspektive, iltifat (do­slovce „okretanje“), koja se može naći u prijeislamskoj arapskoj poeziji, uveliko se koristi u Kur’anu.[20] Naprimjer, prva sura u Kur’anu, sura El-Fatiha, počinje:

„Hvala Allahu, Gospodaru svjetova, Svemilosnom, Samilosnom, Vladaru Dana Sudnjega. Samo Tebi robujemo i samo od Tebe pomoć tražimo… „[21] (El-Fatiha / Otvaranje, 1:1-4)

U prva tri ajeta, Bog govori o sebi u trećem licu. Ovakva per­spektiva prenosi osjećaj Njegovog veličanstva i vlasti nad svim stvorenim. Četvrti ajet iznenadi onoga ko sluša / čita Kur’an, jer se u obraćanju Bogu koristi drugo lice jednine; odjednom taj odnos postaje lični, prisan. Gramatički pomak upotrijebljen u ovom odlomku ne služi samo u stilske svrhe već prenosi i teološ­ku poruku: da Bog vlada nad svim stvorenim, pa ipak, Njegovu veličanstvenost mogu dosegnuti odmah oni koji mu se obrate s vjerom i dovom. Korištenjem jednog gramatičkog instrumenta kako bi se prenijela ta poruka, Kur’an također poučava da zbilja Boga nadilazi čak i najsavršeniju upotrebu ljudskog jezika kojom se izražavaju Božije riječi. Na sličan način u Kur’anu se koristi prvo lice množine, „kraljevsko Mi“ da identificira Boga, a na drugim mjestima, pak, prvo lice jednine „Ja“.

Kur’an stavlja akcent na približavanje Bogu kroz kontemplira­nje Njegovih znakova. Kur’an neprekidno od slušatelja i čitatelja traži da obrate pažnju na različite aspekte stvaranja – da gledaju u nebo, drveće, oblake, da razmišljaju o složenosti i ljepoti stvore­nog; svi ti znakovi, znamenja (ajeti) upućuju na postojanje Tvorca.

Među najkompleksnijim i najljepšim stvorenjima jesu sâma ljudska bića; da ljudi razmišljaju samo o vlastitim moćima i opa­žanjima, bili bi svjesni Boga:

„A od Njegovih znakova je što vas je stvorio od zemlje, zatim ste (postali) judi koji ste se razasuli (na sve strane). I od Njegovih znakova je (to) što vam je stvorio od vas družice da se smirite kod njih i učinio je između vas ljubav i milost. Zai­sta u tome ima znakova ljudima koji razmišljaju. I od Njegovih znakova je stvaranje nebesa i zemlje i raznolikost vaših jezika i vaših boja (rasa). Zaista u tome ima znakova za one koji znaju.

I od Njegovih znakova je vaš san, noću i danju, i vaše traženje Njegove blagodati. Zaista u tome ima znakova za ljude koji slu­šaju. I od Njegovih znakova je (to što) vama pokazuje munju (kao) strah i nadu, i ša je s neba vodu pa njom oživljava zemlju nakon njene obamrlosti. Zaista u tome ima znakova ljudima koji razumiju.“[22] (Er-Rum / Bizantinci, 30:20-24)

Ponavljanje fraze „a od Njegovih znakova“ na početku sva­kog ajeta daje odlomku ugodan ritam i pojačava već postojeću liričnost. Odlomak je veoma dinamičan po tome što svaki ajet u Kur’anu tjera onog ko sluša ili čita da obrati pažnju i na ajet izvan Kur’ana. Pažnja i intelekt prisiljeni su da se kreću između ajeta izgovorenih i ajeta stvorenih; to da se čula i intelekt na­mjerno pobuđuju, potvrđuje i činjenica da svaki ajet završava pozivom na razmišljanje, slušanje, zaključivanje. Poruka je da se Bogu može približiti kroz mnogostrano aktivno promatranje onog što je On stvorio.

U kontekstu Arabije 7. stoljeća, ovaj odlomak neke je mogao podsjećati na lirski srednji dio kasida — velikih epskih poema prijeislamskog perioda. Srednji dio ovih trodijelnih poema najče­šće opisuje granična stanja u kojima se nađe junak, odvojen od plemena, samotan u pustinji, okružen samo svijetom prirode. U tom stanju, budi se svijest junaka o prirodi i on u njoj počinje pri­mjećivati znakove staze za povratak u civilizaciju, svom narodu, cjelini. Međutim, prijeislamska poezija zna i za lik lutalice koji se nikad ne vrati u društvo. Ovakvi (suluk) oholo odbijaju da prihvate obaveze i odgovornost za bilo kog drugog, osim za sebe. Takvi likovi, umjesto da se, nakon lutanja, vrate svom narodu, ostaju zauvijek sami i postaju opasnost i za sebe i za druge.

Kur’an se primiče nekim od ovih istih mitopoetskih slika, ali stiže do sasvim drugih zaključaka: te prividne dihotomije (priro­da / kultura, noć / dan, smrt / život) zapravo su dio višeg, pove­zanog reda, kojemu značenje daje vlast Boga nad svim stvarima. Nema mjesta u univerzumu koje bi bilo lišeno značenja. Među­tim, iako su ova transcendentna značenja „očigledna“, postoje pojedinci koji, zbog vlastite oholosti, svjesno i namjerno, poriču svoju ovisnost o Bogu; takvi pojedinci imaju oči da vide znako­ve, ali njihova „srca“ odbijaju da prihvate što je očigledno:

„Zar oni po svijetu ne putuju pa da srca njihova shvate ono što treba da shvate i da uši njihove čuju ono što treba da čuju, ali, oči nisu slijepe, već srca u grudima.“ (EI-Hadždž / Hadždž, 22:46)

Moralno ponašanje i njegove krajnje posljedice

Možda su na spoznajnom nivou Mekanci bili predisponirani da prihvate Allaha kao nadnaravnu moć zato što su se jedino Alla­hu obraćala sva arapska plemena. Mada je Kaba bila krcata idoli­ma, za hram se govorilo da je „Allahova kuća“, i on je u vrijeme pojave islama bio glavno zajedničko mjesto hodočašća za većinu arapskih plemena. Osim toga, u zemlji koja nije imala upravnu vlast, Allah se smatrao jamcem ugovora i sporazuma.[23] Dakle, Allah je predstavljao moralni autoritet kojemu bi se obraćali u prilikama koje nadilaze lokalne plemenske običaje i ovlasti.

Ali, prihvatiti islam nije značilo samo prihvatiti Allaha kao vrhunskog Tvorca, već i odbacivanje vjerovanja u druga božan­stva, te prekid sa svim obredima u kojima su se ta božanstva štovala. Kur’an izričito kaže:

„Allah neće oprostiti da Mu se neko drugi smatra ravnim, a oprostiće manje grijehove od toga, kome On hoće. A onaj ko drugog smatra Allahu ravnim čini, izmišljajući laž, grijeh ve­liki.“ (En-Nisa‘ / Žene, 4:48)

Mnogim Muhammedovim savremenicima je, bez sumnje, bilo teško napustiti praksu i rituale povezane s tradicionalnim božanstvima i idolima. Kako smo već spomenuli, Kur’an često pozivanje na tu tradiciju (ono „što su naši praoci činili“) odbacu­je kao legitimno opravdanje da se nastavi s praksom protivnom objavi. Zato je moguće da su se neki protivili islamu, ne zato što su imali neki ideološki razlog za to, već jednostavno zato što su bili „konzervativni“ — u smislu da su željeli očuvati tradiciju svojih predaka. I za sâmog Poslanikovog voljenog amidžu, Ebu Taliba, čovjeka koji ga je prihvatio kad je ostao siroče i koji ga je štitio od Kurejšija kad je započeo svoju poslaničku misiju, navo­di se da je odbio prihvatiti islam baš iz tih razloga. Pripovijeda se da je Ebu Talib rekao: „Ja ne mogu napustiti vjeru svojih preda­ka, ali, tako mi Boga, dok sam živ, neću dopustiti da te snađe išta loše…“[24] Međutim, kod mnogih Mekanaca otpor islamu javio se najvjerovatnije kao reakcija na etička i eshatološka učenja isla­ma: ta učenja šalju poruku da postoji jedan opći moralni okvir ponašanja ljudi, koji uspostavlja Bog i koji određuje krajnje po­sljedice ponašanja.

Kur’an stalno spominje činjenicu da Mekanci odbacuju ideju ponovnog oživljenja i Sudnjeg dana. Vjerovatno je da je većina Arapa u vrijeme kada se pojavio islam vjerovala da se može po­stići neki stupanj besmrtnosti, ali samo herojskim djelima za do­brobit plemena, u nadi da će budući naraštaji prenositi priče o tim djelima i kada heroj umre. Na taj bi način moglo živjeti njegovo ime i to je sva besmrtnost kojoj se neko mogao nadati. Kur’an ukazuje da su Mekanci morali znati za ideju života poslije smrti; međutim, oni tu ideju jednostavno nisu držali uvjerljivom. Nji­hova reakcija na takvu zamisao zasnivala se na nekakvom spoju pragmatičnosti i materijalizma: iako su pojedinci s naraštaja na naraštaj prenosili ideju o oživljenju mrtvih, niko nikada nije svje­dočio nečijem oživljenju; zapravo, obratno, ono čemu su uvijek svjedočili bilo je fizičko propadanje i, s vremenom, potpuni ne­stanak svakog traga umrlih. Kur’an, kao odgovor, nastoji podsta­knuti njihovu imaginaciju — da razmišljaju izvan granica materi­jalnih iskustava — i pokazati da u njihovom prilično nepristranom vjerovanju u jednog transendentnog Boga leži mogućnost više svrhe čovječanstva:

„Govorili su: Zar kad pomremo i kad prah i kosti postanemo, zar ćemo, zaista, biti oživljeni? I nama i još davno precima našim time se prijetilo, ali, to su samo izmišljotine naroda drevnih.‘ Upitaj: ‚Čija je Zemlja i sve ono štoje na njoj, znate li?‘ ‚Allahova!‘ — odgovoriće, a ti reci: ‚Pa zašto onda ne dođete sebi?‘ Upitaj: ‚Ko je Gospodar sedam nebesa i ko je Gospodar svemi­ra veličanstvenog?‘ ‚Allah!‘ — odgovoriće, a ti reci: ‚Pa zašto se onda ne bojite?‘ Upitaj: ‚U čijoj je ruci vlast nad svim, i ko uzima u zaštitu, i od koga niko ne može zaštićen biti, znate li?‘ ‚Od Allaha!’— odgovoriće, a ti reci: ‚Pa zašto onda dopuštate da budete zavedeni?“‚ (El-Mu’minun / Vjernici, 23:82-89)

Historičari ne mogu procijeniti koliko se Mekanaca suprot­stavljalo islamu iz intelektualnih razloga; za takve procjene jed­nostavno nema dokaza. Ali je među Mekancima zasigurno bilo skeptika koji su odbili prihvatiti ideju oživljenja mrtvih; napo­kon, muslimanski će filozofi kasnije preispitivati i reinterpretirati ovu doktrinu,[25] pa nema razloga ne vjerovati da su i Mekanci u sedmom stoljeću bili kadri usvojiti neki materijalistički ili skeptički stav o transcedentnim stvarima.

Kur’an ukazuje da je glavna briga tih koji odbacuju ideju oživljenja bila što je ovo učenje povezano s vjerovanjem da će Bog suditi oživljenim dušama. Drugim riječima, on što je naj­više uznemiravalo Mekance bila je činjenica da ova eshatologija povlači imperativ etičke odgovornosti. U sljedećem odlomku, naprimjer, Kur’an opominje da će oni koji varaju druge odgova­rati Bogu za svoja djela na Sudnjem danu:

„Teško onima koji pri mjerenju zakidaju, koji punu mjeru uzimaju kad od drugih kupuju, a kad drugima mjere na litar ili na kantar — zakidaju. Kako ne pomisle da će oživljeni biti na Dan veliki, na Dan kada će se ljudi zbog Gospodara svjetova dići?“  (El-Mutaffifun / Oni koji pri mjerenju zakidaju, 83:1-6)

Mnogi ovi ajeti i sure, objavljeni na početku Poslanikove mi­sije, prizivaju dramatične i zastrašujuće slike kraja svijeta i vre­mena i posljednjeg suda. Fazlur Rahman primjećuje da je „ideja koja je u osnovi kur’anskog učenja o spasenju ta da će doći čas (es-sa’a), kada će svakog čovjeka uzdrmati jedinstvena, bespri­mjerna samosvijest o vlastitim djelima: on će se morati otvoreno i potpuno suočiti s onim šta jeste radio, šta nije radio i šta je pogrešno radio i prihvatiti sud o tome.“[26] Michael Sells, koji je ove prve sure okaratkerizirao kao „himnične“, kaže da one prenose „osjećaj izravnosti i prisnosti, kao da se slušatelju neprekidno postavlja jednostavno pitanje: šta će, kad životu dođe kraj, biti vrijedno?“[27]

U sljedećem odlomku, Kur’an priziva sliku bebe, djevojčice oživljene usred meteža Sudnjeg dana da svjedoči protiv onog ko ju je živu sahranio u zlodjelu čedomorstva:

„Kada Sunce sjaj izgubi, i kada zvijezde popadaju, i kada se planine pokrenu, i kada steone kamile bez pastira ostanu, i kada se divlje životinje saberu, i kada se mora vatrom napune, i kada se duše s tijelima spare, i kada živa sahranjena djevojčica bude upitana zbog kakve je krivice umorena, i kada se listovi razdijele, i kada se nebo ukloni, i kada se Džehennem raspali, i kada se Džennet približi — svako će saznati ono što je pripremio…“ (Et-Tekvir / Prestanak sjaja, 81:1-14)

Stil u ovim odlomcima donosi osjećaj hitnosti, dočaran jakim i živopisnim slikama Sudnjeg dana. Ti su ajeti jezgroviti i završa­vaju kratkim rimama (-et). Poput neprekidnog zvuka bubnja, riječ „kada“ na početku svakog ajeta dobuje poruku da će, usprkos upinjanju da poreknu vlastitu smrtnost i posljedice svojih djela, ljudi na kraju umrijeti i dočekati Dan obračuna.

U ovim ranoobjavljenim odlomcima, Kur’an se neprekidno vraća temi oholosti onih koji misle da su povlašteni zbog bogat­stva ili društvenog statusa. Nevjernici ističu svoju samodovolj­nost, a zapravo, sve što posjeduju, čak i njihovo vlastito tijelo i um, stvorio je Bog:

„Allah vas iz trbuha majki vaših izvodi, vi ništa ne znate, i daje vam sluh i vid i razum da biste bili zahvalni.“ (En-Nahl / Pčele, 16:78)

Vrsni istraživač Kur’ana Toshihiko Izutsu naglašava važnost kur’anskog shvatanja „zahvalnosti“ (šukr) u definiranju odno­sa između Boga i čovječanstva.[28] On ispravno ukazuje na to da riječ kufr, koja se obično prevodi kao „nevjerovanje“, također znači i „nezahvalnost“. U tom pogledu, Kur’an blisko povezuje vjeru i zahvalnost Bogu. Nevjerovanje je voljno odbijanje da se prizna Božija milost prema čovječanstvu. Može se očekivati da onaj koji ne prihvata obavezu zahvaljivanja Bogu — odbacuje i ideju o moralnoj obavezi prema čovječanstvu. Predstavljajući se kao „samostvoreni čovjek“, nezahvalnik je ohol i neodgovoran, i prema Bogu i prema čovječanstvu.

Božiji robovi

Nema sumnje da Kur’an snažno naglašava čovjekovu moralnu odgovornost da se pravedno koristi svojim moćima. Međutim, Kur’an nije samo poziv na društveni aktivizam i političke refor­me. Kur’an, zapravo, ukazuje da svako djelo mora biti vođeno Božanskim normama i poduzeto sa željom potčinjavanja Bogu. Kur’an ne pravi dihotomiju između djela na Ovome i Onome svijetu, već osigurava jedan ontološki okvir po kojemu svaki angažman na Ovome svijetu dobiva smisao. Kur’an kaže:

„Džinne i Ijude sam stvorio samo zato da Me obožavaju…“[29] (Ez-Zarijat / Oni koji pušu, 51:56)

Riječ ibadet doslovno znači obožavanje, „služenje“, pa i „robovanje“ Bogu i definira ispravan stav čovječanstva prema Tvorcu. Kur’anski naziv za one koji štuju Boga je „Njegov(i) rob(ovi)“ — ‚Abd-Allah (obično spojeno u Abdullah; pl. ‚Iba­dullah). Mnoge religijske tradicije, među kojima i kršćanstvo i prijeislamska arapska religija, izražavale su štovanje Boga poj­movima služenja i robovanja. U prijeislamskoj arabljanskoj kul­turi, pojedincima su često davana imena koja su značila služenje i odanost nekom božanstvu i raznim manifestacijama božanskog: među tim imenima su Abduššems (Rob Sunca) i Abduluzza (Rob [boginje] El-Uzze). Ovakva imena uobičajena su i u drugim se­mitskim jezicima, pa se ime srodno imenu Abdullah mole naći u biblijskom imenu Obadija (Sluga Božiji, Sluga Gospodnji). To što se otac poslanika Muhammeda zvao Abdullah ukazuje na posebnu povezanost njegove porodice s Gospodarom Kabe, ali to Muhammeda nije spriječilo da prizna da je njegov otac bio mno­gobožac. Kur’anska poruka je, dakle, da nije dovoljno priznati Allaha kao objekt bogoštovlja, već se mora svjedočiti da je Bog samo jedan i da nema drugih u koje bi se vjerovalo i kojima bi se klanjalo.

Ovo je poruka islama koju su svi Božiji vjerovjesnici donosili svojim narodima. Doslovno značenje riječi islam je „potčinje­nost“; oni koji se potčinjavaju Jednome Bogu jesu muslimani. U mekanskim surama gradi se ono što neki naučnici nazivaju „primordijalnim“ ili univerzalnim značenjem islama. Općenito, po Kur’anu islam znači obožavati samo jednog Boga i vjerovati u Sudnji dan, poštovati što je časno, činiti što je dobro i pošte­no. Pod ovim širokim zaklonom vjere, Kur’an kaže da je Bog slao poslanike svim narodima; neki poslanici spomenuti su u Kur’anu, a neki nisu (40:78). Među spomenutim poslanicima (u Kur’anu obično nazivanim „vjerovjesnicima“) neki su prijeibrahimovski poslanici, od kojih dvojicu — Adema / Adama i Nuha / Nou — jevrejska Biblija spominje, a dvojicu — Saliha i Huda — ne. Ovi potonji poslani su narodima Adu i Semudu, koji su u drev­na vremena živjeli u različitim dijelovima Arabijskog poluotoka. Naučnici smatraju da to pokazuje da su „Arapi imali profetologi­ju neovisnu o biblijskoj tradiciji.“[30]

Kur’an prenosi poruku da se Bogu služi kako djelima mi­losrđa i dobrote, tako i molitvom i drugim formama obrednog bogoštovlja. Česta tema mekanskih ajeta jeste oholost bogatih nevjernika, koji odbijaju da dijele sa siromasima i koji čak traže izopačeno teološko opravdanje za svoju sebičnost:

„A kad im se kaže: ‚Udjeljujte od onoga što vam Allah daje‘, — onda nevjernici govore vjernicima: ‚Zar da hranimo onoga koga je Allah, da je htio, mogao nahraniti? Vi ste, uistinu, u pravoj zabludi! „‚ (Ja-Sin, 36:47)

Vjernik, nasuprot njima, shvata da je sve što ima — pa i njego­vo vlastito tijelo — od Boga dato, i da je, premda nije lahko davati svoju imovinu i vrijeme nevoljnima, ovo staza pravednih:

„Mi čovjeka stvaramo da se trudi. Misli li on da mu niko ništa ne može? ‚Utrošio sam blago nebrojeno!‘ reći će. Zar misli da ga niko vidio nije? Zar mu nismo dali oka dva i jezik i usne dvije, i dobro i zlo mu objasnili? Pa, zašto on na blagodatima zahvalan bio nije? — A šta ti misliš: kako se može na blagodatima zahvalan biti? — roba ropstva osloboditi, kad glad hara, nahraniti siroče bliska roda, ubogoga nevoljnika, a uz to da je od onih koji vjeruju, koji jedni drugima izdržljivost preporučuju i koji jedni drugima milosrđe preporučuju. “ (El-Beled / Grad, 90:4-17)

Literatura sire ukazuje da (barem) do pred kraj mekanskog perioda muslimanima nije bilo naređeno da obavljaju molitvu pet puta dnevno. U prvim godinama objave, temelj bogoštovlja bilo je učenje Kur’ana, posebno noću. Jedna od najranije objavljenih sura počinje ovim ajetima:

„O ti, umotani! probdij noć, osim malog dijela; – polovinu njezinu ili malo manje od nje; malo više od nje, i izgovaraj Kur’an pažljivo… “ (El-Muzzemmil / Umotani, 73:1-4)

Moguće je da je u tom trenutku u Mekki samo mali broj mu­slimana mogao naučiti dovoljno ajeta kako bi učio velike dijelo­ve Kur’ana. U strahu od progona, muslimani su izbjegavali da se okupljaju u većem broju radi zajedničke molitve. Nove su se objave među vjernicima prenosile u velikoj tajnosti, po kućama. Dok je još bio nevjernik, Omer ibn el-Hattab (koji će poslije po­stati jedan od najutjecajnijih muslimanskih vođa) otkrio je da je njegova sestra u tajnosti postala muslimanka, kada je nju i njenog muža zatekao dok su u kući od jednog ashaba učili neke ajete.

Kada je Omer ušao u kuću, njegova sestra pokušala je sakriti pergament s ajetima iz sure Ta-Ha (20. sura) koje su čitali. Omer se prvo razbjesnio, a onda se smirio i sâm pročitao ajete; u tom trenutku, njegovo se srce otvorilo islamu i postao je musliman.[31]

S vremenom je podjela između muslimanskih obraćenika i ostalih Mekanaca postajala sve veća. U ovoj ranoj mekanskoj suri nedvosmisleno je rečeno da se islam ne može pomiriti s pri­jašnjim vjerovanjem i praksom Muhammedovih savremenika:

„Reci: ‚O vi nevjernici, ja se neću klanjati onima kojima se vi klanjate, a vi se nećete klanjati Onome kome se ja klanjam; ja se nisam klanjao onima kojima ste se vi klanjali, a i vi se niste klanjali Onome kome se ja klanjam, A vama — vaša vjera, a meni — moja.“ (El-Kafirun / Nevjernici, 109)

Ova sura šalje snažnu poruku da vjera u Boga ne smije biti narušena štovanjem drugih božanstava. Jedan hadis, koji opisuje povod objave ove sure, kaže da su neki Mekanci jednom pristu­pili Muhammedu dok se molio u Kabi i rekli mu: „Muhammede, hajde da se mi klanjamo onome čemu se ti klanjaš, a ti se klanjaj onome čemu se mi klanjamo. Hajde da se udružimo. Ako je to što ti obožavaš bolje od ovoga što mi obožavamo, mi ćemo imati udio od toga, a ako je ovo što mi obožavamo bolje od toga što ti obožavaš, od toga ćeš ti imati udio.“[32] Ovdje vidimo kako Me­kanci svoje poslovne vještine primjenjuju na religiju: zašto ne udružiti resurse, investirati nekoliko različitih bogoštovlja i na kraju — sve strane su na dobitku?

Kada se uzme u obziro ovo, kao i to da se kroz cijeli tekst Kur’ana neprekidno naglašava da je Bog samo jedan i da se samo Njemu treba klanjati, mnogi muslimanski učenjaci pore­kli su vjerodostojnost predaje o tzv. „šejtanskim ajetima“. Po toj predaji, zabrinut zbog žestokih progona kojima su bili izloženi njegovi sljedbenici, Poslanik je podlegao nagovoru Šejtana da u suri En-Nedžm ubaci da su boginje El-Lat, El-Uzza i Menat „uzvišene ptice[33] i da je njihovo posredovanje poželjno“. Navod­no bi ovo bila potvrda vjerovanja Mekanaca, što bi ih zadovoljilo i zbog čega bi prestali proganjati muslimane. Međutim, Džibril se ukazao Poslaniku, upozorio ga na grešku pa je objavljen ajet:

„Prije tebe Mi nijednog poslanika i vjerovjesnika nismo poslali, a da šejtan nije, kad bi on što kazivao, u kazivanje nešto ubacio; Allah bi ono što bi šejtan ubacio uklonio, a zatim bi riječi Svoje učvrstio – Allah sve zna i mudar je…“ (El-Hadždž / Hadždž, 22:52)

Za većinu muslimanskih učenjaka ovaj hadis ne zadovolja­va standarde vjerodostojnosti i ne bi izdržao kritike zato što mu nedostaje valjani isnad i zato što njegov sadržaj protivrječi vje­rovanju većine muslimana da su poslanici nepogrešivi. Manji dio učenjaka, međutim, a posebno sirijski hanbelijski učenjak Ibn Tejmijje (u. 728/1328), prihvataju valjanost ovih hadisa. Ibn Tejmijje slaže se s većinom da su svi poslanici nepogrešivi: međutim, on nepogrešivost ne shvata kao osobinu koja sprečava poslanike da čine greške, već kao osobinu koja im ne dopušta da, kad već načine grešku, na njoj ustrajavaju. Mogućnost greške dio je Božije mudrosti, Njegova nauma da poslanicima pruži priliku da se pokaju i da usavrše svoj karakter.[34]

Na kraju, lekcija koju su svi muslimanski učenjaci naučili iz navedenih kur’anskih ajeta jeste da je Bog obećao i dokazao da će štititi Kur’an od bilo kakvih grešaka, izostavljanja ili dodava­nja.

Progon vjernika u prošlosti i danas

Mekanska faza u periodu objave za muslimane je bila izuzet­no zahtjevna. Poslanik je trinaest godina ostao u svom rodnom gradu Mekki, nastojeći da uvjeri svoju porodicu i svoju zajednicu da prime objavu. U ovom periodu Poslanik je ostvario izuzetan uspjeh u pridobijanju obraćenika — mnogi članovi njegove poro­dice i drugi primili su islam. Među obraćenicima je bilo siromaš­nog i nezadovoljnog stanovništva, ali i nekih bogatih i uglednih pojedinaca. Unatoč tome, moćnike koji su upravljali Mekkom Poslanik nije uspio uvjeriti da napuste običaje i praksu koja krši monoteističku teologiju ibrahimovske tradicije, niti da prihvate moralniji i pravedniji društveno-politički poredak.

U plemenskoj Arabiji pojedinac je morao imati zaštitu i podrš­ku grupe; ako je nije imao, sigurnost bi mu bila ugrožena. Uspr­kos tome što su ga neki protivnici prezirali i ismijavali, Poslanik je bio siguran pod zaštitom svog amidže Ebu Taliba, poglavara grada. Poslanik, međutim, nije mogao osigurati zaštitu ni za jednog svog sljedbenika koji nije imao određeni status u mekanskoj društvenoj hijerarhiji. Robovi koji su primili islam, naprimjer, mogli su biti ubijeni a da njihovi vlasnici ne snose nikakvu krivi­cu, niti budu kažnjeni za ubistvo. Prvi mučenik (šehid, doslovce „svjedok“) islama bila je žena po imenu Sumejja, koju su mučili i ubili što je primila islam bez dozvole svog vlasnika. Jedini na­čin da muslimani zaštite robove bio je da ih otkupe od njihovih mučitelja. Jedan rob, kog je oslobodio Ebu Bekr – jedan od prvih muslimana i blizak Poslanikov prijatelj — bio je Bilal, porijeklom Afrikanac. Bilalov vlasnik bi ga „istjerao napolje za najvrelijeg doba dana, bacio bi ga na leđa i stavio mu veliki kamen na grudi, pa bi rekao: ‚Ostat ćeš ovdje sve dok ne umreš ili dok se ne odre­kneš Muhammeda i počneš se klanjati El-Latu i El-Uzzi.‘ Bilal bi sve to izdržao i samo govorio: Ehad, Ehad! (Jedan, Jedan)’“[35]

Jedan od najžešćih protivnika islama bio je rođeni Poslani­kov amidža Ebu Leheb. Vrlo je malo Poslanikovih savremenika spomenuto u Kur’anu, ali mekanska sura osuđuje Ebu Leheba i govori o strašnoj kazni koja čeka njega i njegovu ženu koji su zlostavljali muslimane.

„Neka propadne Ebu Leheb, i propao je! Neće mu biti od koristi blago njegovo, a ni ono štoje stekao, ući će on sigurno u vatru rasplamsalu, i žena njegova koja spletkari; o vratu njenu biće uže od ličine usukane!“ (El-Leheb / Plamen, 111)

Jedan od najžešćih i najaktivnijih protivnika islama među Ku­rejšijama bio je čovjek kojemu je bilo namijenjeno upravljanje gradom i koji je zbog svoje neobuzdane agresivnosti prozvan „Ebu Džehl“ („Otac neznanja“). O Ebu Džehlu Sira pripovijeda:

„Bijaše taj zli čovjek Ebu Džehl, koji je raspirivao mržnju Meka­naca prema muslimanima. Kada bi čuo da je postao musliman koji čovjek od društvenog ugleda i roda koji bi ga štitio, Ebu Džehl bi ga korio i omalovažavao, riječima: Napustio si vjeru svojih otaca koji su bili bolji od tebe. Proglasit ćemo te za nesposobnjakovića i budalu i uništit ćemo ti ugled.‘ Ako bi, pak, obraćenik bio trgovac, Ebu Džehl bi mu govorio: ‚Bojkotovat ćemo ti robu i dovesti te na prosjački štap.‘ Ali, ako je obraćenik bio neko bez društvenog značaja, tukao ga je i podsticao i druge protiv njega.“[36]

Ne uspjevši zaštititi sljedbenike od mučenja i progona, Po­slanik ih je podstakao da potraže utočište kod pravednog kr­šćanskog kralja u Abisiniji. Skoro stotinu muslimana odlučilo je skloniti se tamo, gdje su kod negusa („vladara“) bili dobrodošli; on im je dopustio da slobodno prakticiraju svoju vjeru. Priča se da je negus bio posebno dirnut učenjem dijela sure Merjem, u kojoj se daje tanahni, osjećajni opis Djevice Marije (Merjem) i Isusovog (Isaovog) rođenja. Izaslanstvo Kurejšija koje je tražilo od negusa da im izruči muslimane pokušalo je okrenuti tog kr­šćanskog kralja protiv muslimana, rekavši mu kako muslimani smatraju da je Isus „rob“. Džafer, Ebu Talibov sin, odgovorio je kur’anskim opisom Isusa (iz različitih odlomaka, među kojima su 4:171-172) i rekao: „On je sluga Božiji, Njegov izaslanik, Njegov Duh i Njegova Riječ koju je dostavio Merjemi, blago­slovljenoj djevici.“ Sira kaže da je negus uzeo slamku sa tla i odgovorio: „Tako mi Boga, on što govoriš o Isusu, Marijinom sinu, ne umanjuje njegovu veličinu ni koliko za ovu slamku!“, pa obećao da će štititi muslimane i da mogu ostati u njegovom kraljevstvu koliko god žele.

U međuvremenu je u Mekki i dalje vladala situacija loša po muslimane. Kako je Poslanika štitila većina članova njegovog roda Benu Hašim, Kurejšije su odlučili da, kako bi uzdrmali Poslanika, kazne njegove zaštitnike. Kako bi ostvarili ovaj cilj, dogovorili su se da bojkotuju rod Benu Hašim i njihove rođake iz roda Benu Muttalib, koji ih nisu htjeli iznevjeriti. Ostale Ku­rejšije saglasili su se da ne kupuju od ovih plemena i da im ne prodaju robu, te da se ne žene njima. Bojkot je potrajao preko dvije godine i za to vrijeme bojkotovani rodovi zapali su u neimaštinu. Međutim, kako su mnoge Kurejšije bile u rodu s njima, shvatili su da će im biti teško tako nastaviti, pa su na kraju ipak prekinuli bojkot.

Kao što smo već ranije spominjali, sira više od Kur’ana pre­nosi kazivanja o Poslanikovoj zajednici; mekanske sure prepune su tema progona pravednika. Ova rana sura spominje grupu vjer­nika (neki komentatori Kur’ana smatraju da se radi o jemenskim kršćanima) koje su spalili zbog njihove vjere:

„Tako mi neba sazviježđima okićenog i Dana već određenog, i prisutnih, i onoga što će biti prisutno — prokleti neka su oni koji su rovove iskopali, i vatrom i gorivom ih napunili, kada su oko nje sjedili i bili svjedoci onoga što su vjernicima radili! A svetili su im se samo zato što su u Allaha, Silnoga i Hvale dostojnog, vjerovali, čija je vlast i na nebesima i na Zemlji, — a Allah je svemu Svjedok. One koji vjernike i vjernice budu na muke stavljali pa se ne budu pokajali — čeka patnja u Džehennemu i isto tako prženje u ognju, a one koji budu vjerovali i dobra djela činili čekaju bašče džennetske kroz koje će rijeke teći, — a to će veliki uspjeh biti.“ (El-Burudž / Sazviježđa, 85:1-11)

Kur’an ovdje ne obećava vjernicima da neće trpjeti zbog svo­je vjere, niti Kur’an obećava da će na Zemlji pravda biti uvijek zadovoljena. Kur’an, zapravo, tješi i uvjerava da patnje nedužnih nikada neće biti zaboravljene, jer je Bog svjedok svim stvarima. Onima koji progone pravedne pruža se šansa da se pokaju, jer Božija pravda nije samo odmazda. Međutim, one koji se ne po­kaju stići će kazna u vatri, patnja kakvu su on nanosili drugima. Proganjani vjernici mogu naći utjehu u zamišljanju budućeg ži­vota u miru i spokoju.

Ovo kur’ansko obećanje budućnosti bilo je važno za musli­mane u Mekki, gdje su bespomoćni svjedočili progonu svoje bra­će i sestara po vjeri. Čak ni poslanik Muhammed nije mogao ni­šta doli podsjećati muslimane na Božije obećanje. Kada je vidio kako na vrelini dana neke Kurejšije muče muža i ženu, Jasira i Sumejju, te njihovog sina Ammara, Poslanik je mogao samo reći: „Strpi se, o porodice Jasirova, zaista je vama Džennet obećan!“[37]

Poslaniku i vjernicima Kur’an govori da traže hrabrost i nadu u borbama ranijih poslanika. Opet i iznova, Kur’an prenosi ka­zivanja o teškoćama koje su podnosili poslanici kada bi pozivali ljude da se klanjaju Bogu i pravedno postupaju. Narod je Nuha ismijavao, Huda odbacio, Salihu prkosio, Ibrahima htio spaliti, Jusufa su izdala braća. Unatoč svemu, ti su poslanici ustrajali u svojoj misiji, pa i Muhammed mora biti ustrajan i strpljiv:

„Mi znamo da tebe zaista žalosti to što oni govore. Oni, doista, ne okrivljuju tebe da si ti lažac, nego nevjernici poriču Allahove riječi. A poslanici su i prije tebe lažnim smatrani, pa su trpjeli što su ih u laž ugonili i mučili sve dok im ne bi došla pomoć Naša, — a niko ne može Allahove riječi izmijeniti —, i do tebe su doprle o poslanicima neke vijesti.“ (El-En’am / Stoka, 6:33-34)

Kur’an naglašava da su vjerovjesnici bili samo ljudi i to da su misiju poduzeli uz puni angažman svojih društava. To znači da poslanici nisu izolirani pojedinci, već ljudi s porodicama, a obično se njihova porodica prva preobrati. Kada imaju podršku porodice, imaju izvor utjehe; kada ih porodica odbacuje, to im je emocionalni teret koji im valja nositi.

Prva osoba koja je prihvatila Muhammedovo poslanstvo bila je njegova žena Hatidža. Smatra se da su njeni podsticaji da Po­slanik prihvati svoju misiju bili od izuzetnog značaja. Kur’an ne spominje Hatidžu imenom, ali je duhovno partnerstvo u braku česta tema mekanskih ajeta. Već smo citirali ajete iz sure Er-Rum u kojima se opisuju „ljubav i milost“ među supružnicima. U dru­gim ajetima, vjernicima se kaže da će, kada odu u Džennet, s nji­ma biti njihovi bračni drugovi (43:70), a porodični život opisuje se kao jedan od Božijih blagoslova:

‚Bog vam je stvorio od vas žene, i stvorio vam je od vaših žena sinove (djecu) i unuke i opskrbio vas lijepom hranom. Pa zar oni vjeruju u neistinu (idole), a niječu Božiju blagodat.“[38] (En-Nahl / Pčele, 16:72)

Hatidža je bila dosta starija od Muhammeda i, deset godina nakon što je on počeo poslanstvo, iscrpljena od bojkota i starosti, umrla je. Za Muhammeda je to bio ogroman gubitak, zato što Hatidža nije bila samo njegov bračni drug i majka njegove četiri kćeri već mu je „bila istiniti pomagač u islamu, kojoj je povjera­vao svoje brige.“[39] Iako se Poslanik ponovo oženio, nikada nije zaboravio Hatidžu, svoju prvu ljubav i prvu ženu, i sjećanje na nju čuvao je sve do kraja svog života.

Iste godine Poslanik je pretrpio još jedan strašan gubitak — umro je Ebu Talib. Ovaj gubitak bio je težak iz više razloga. Prvo, Ebu Talib je Muhammedu bio očinska figura, zaštitnik i čuvar dok je Muhammed bio još dijete. Još važniju ulogu Ebu Talib je dobio nakon što je Muhammed počeo poslaničku misiju, jer ga je štitio od Kurejšija. Sa Ebu Talibovom smrću, Poslanik se našao u neizvjesnoj situaciji. Ibn Hišam piše: „Ebu Talib je umro neke tri godine prije Muhammedovog prelaska u Medinu, i tada se Kurejšije počinju prema njemu ponašati agresivnije, ona­ko kako nisu smjeli kada mu je amidža bio živ.“ Usto, Poslanika je uznemiravalo i to što Ebu Talib nikada nije primio islam i što je umro držeći se vjerovanja svojih predaka.[40] U vezi s ovim do­gađajem, objavljeni su sljedeći ajeti:

Ovi prvi kažu da raspoložive predaje ukazuju na to da je Ebu Talib umro vjeran vjerovanjima predaka. Ovi potonji, pak, skloni su uzdizati sta­tus oca njihovog imama Alije (Ebu Talibovog sina) tvrdnjama da je Ebu Talib prije svoje smrti, u tajnosti prešao na islam. Problem s ovakvim tvrdnjama je što historičari nemaju oruđe kojim bi verificirali tvrdnje o tajnim aktivnostima i motivima. Šiijski učenjaci, u skladu sa svojom metodologijom, mogu prihvatati takve tvrdnje kao činjenične, ukoliko dolaze od nepogrešivog Imama. Sunijski učenjaci odbacuju ove tvrdnje o ezoterijskom znanju.

„Ti, doista, ne možeš uputiti na pravi put onoga koga ti želiš da uputiš, — Allah ukazuje na pravi put onome kome On hoće, i On dobro zna one koji će pravim putem poći.“ (El-Kasas / Kazivanje, 28:56)

Kur’an kaže da u vjeri nema prisile, a da je uloga poslanikâ da prenose poruku; poslanik nema moć da preobrati druge. Kasnije će biti objavljen čak eksplicitniji iskaz o ovom pitanju:

„U vjeru nije dozvoljeno silom nagoniti — pravi put se jasno razlikuje od zablude! Onaj ko ne vjeruje u Šejtana, a vjeruje u Allaha — drži se za najčvršću vezu, koja se neće prekinuti. — A Allah sve čuje i zna.“ (El-Bekare / Krava, 2:256)

Kur’an kaže da nije svejedno da li neko izabere vjerovanje ili nevjerovanje; neki izbori približavaju Bogu, a drugi vode ka lošem kraju. Niko, međutim, čak ni poslanici, ne može natjerati u vjeru; to je izbor koji Bog daje svakom pojedincu.

Ona godina u kojoj su umrli Hatidža i Ebu Talib nazvana je „Godinom tuge“. Poslanik je izgubio svoje najprisnije prijatelje, zaštitu svog amidže, te i dalje bio svjedok progona svojih sljed­benika. Poslanik je bio strpljiv i ustrajan, uzdao se u Boga, ali Mu se i molio da se stvari promijene nabolje.

Negdje u to vrijeme, Poslaniku je dat snažan nagovještaj da će se njegova situacija promijeniti — doživio je jedno duboko transcendentno iskustvo. To je bilo „noćno putovanje i uzdignuće“, kada je Poslanik Božanskom moći prenesen iz Mekke u Jerusa­lem, a odatle na nebo. Komentatori Kur’ana vjeruju da se o ovoj čudesnoj pojavi govori u sljedećem ajetu:

„Hvaljen neka je Onaj koji je u jednom času noći preveo Svoga roba iz Hrama časnog u Hram daleki, čiju smo okolinu blago­slovili kako bismo mu neka znamenja Naša pokazali. — On, uisti­nu, sve čuje i sve vidi.“ (El-Isra’/ Noćno putovanje, 17:1)

Za godinu dana od ovog izuzetnog duhovnog iskustva, Po­slaniku se odazvala zajednica izvan Mekke. Odazvala se grupa hodočasnika iz grada Jesriba, koji su primili islam. Tokom slje­deće sezone hodočašća, izaslanstvo od dvanaest ljudi susrelo se s Poslanikom na mjestu zvanom Akaba i tu mu se zaklelo na odanost u vjeri. Kada se izaslanstvo vratilo u Jesrib, Poslanik je poslao za njima jednog svog druga da ih poučava vjerskim obavezama. Islam se širio u toj zajednici, pa se sljedeće godine mnogo veće izaslanstvo od oko 75 ljudi, opet na Akabi, susre­lo s Poslanikom i ovog puta mu se zavjetovalo na odanost ne samo u vjeri već i na političku vjernost. Odmah nakon druge „Zakletve na Akabi“, Poslanik je počeo podsticati mekanske sljedbenike da se sele u Jesrib. Za godinu dana pridružio im se i sâm Poslanik, u gradu koji će postati poznat kao „Medina“ („Grad“ Poslanikov).

U Medini su muslimani, napokon, bili slobodni da praktici­raju svoju vjeru kako su željeli i oblikuju društvo u skladu sa svojim normama. Hidžra („preseljenje“) Poslanika iz Mekke u Medinu označila je početak novog doba, pa su iz tog razloga, ubrzo po Poslanikovoj smrti, muslimani odlučili uspostaviti novi kalendar, koji započinje godinom Hidžre (622. g.n.e.).

Uspostavljanje stabilne države i pravednog političkog poretka

Jedan od prvih Poslanikovih izazova bila je uspostava jednog političkog i društvenog poretka koji bi obuhvatio raznovrsne gru­pe koje su ondje živjele. U Mekki je većina stanovništva pripa­dala jednom plemenu, Kurejšijama, uz koje su tu živjeli njihovi štićenici i robovi. S druge strane, u Medini su dominirala dva plemena, koja su se mnogo godina međusobno sporila. Sira na­govještava da su ta plemena gledala na Poslanika kao na vođu koji će im donijeti mir u grad. Medina je imala i veliku jevrejsku populaciju, koja je, poput arapske, bila podijeljena na plemena. Napokon, Hidžra je u grad dovela stotine mekanskih muslimana, što je još više doprinijelo raznolikosti stanovništva.

Da bi unaprijedio solidarnost šarolike zajednice muslimana, Poslanik je odmah po dolasku u Medinu krenuo sa dva poduhva­ta. Prvo, započeo je gradnju džamije koja će služiti kao središte religijske zajednice. Iako su po gradu bile otvorene i manje dža­mije, svi su muslimani morali doći u Poslanikovu džamiju pet­kom, „danom okupljanja“ (Džuma, 62:9), da zajednički klanjaju džuma-namaz. Drugo, Poslanik je sastavio sporazum o bratstvu između izbjeglica iz Mekke (muhadžira, iseljenika) i muslimana Medine (ensarija, „pomoćnika“). Svaki musliman ensarija oba­vezao se da pomogne bratu muhadžiru da se smjesti i finansijski sredi. Jedno vrijeme, braći muhadžirima davan je čak i dio nasli­jeđa određen za članove porodice (En-Nisa‘, 4:33).

Možda najveći izazov za Poslanika, kad je već stigao u Medi­nu, bila je uloga poglavara države. Mada Kur’an daje malo kon­kretnih uputa o političkom upravljanju, medinski ajeti naglaša­vaju da je poslanik Muhammed najveći autoritet među ljudima:

„O vjernici, pokoravajte se Allahu i pokoravajte se Poslaniku i predstavnicima vašim. A ako se u nečemu ne slažete, obratite se Allahu i Poslaniku, ako vjerujete u Allaha i u onaj svijet; to vam je bolje i za vas rješenje ljepše.“ (En-Nisa‘ / Žene, 4:59)

Ovi ajeti potvrđuju Poslanikov vrhunski autoritet među ljudi­ma, a pored toga pretpostavljaju postojanje predstavnika raznih društvenih podgrupa i potvrđuju njihovu legitimnost. Ovakva struktura društva detaljno je opisana u takozvanoj „Medinskoj povelji“ (ili „Medinskom ustavu“). Tekst ovog iznimno vri­jednog dokumenta sačuvan je u sekundarnim izvorima i čak i najskeptičniji historičari smatraju ga autentičnim. Prema Siri, Povelju je sačinio Poslanik kada je stigao u Medinu, a govori o uzajamnim obavezama ljudi u gradu. Povelja primarno tretira prava i obaveze velikih grupa, među kojima su ona „vjernika i muslimana od Kurejšija i od Jesriba“, te „Jevreja“. U različitim dijelovima ovog dokumenta poimence su pobrojana plemena Arapa i Jevreja, a Jevreji priznati kao religijska skupina. Za neka jevrejska plemena kaže se da su „jedna zajednica s vjernicima“, a istovremeno se navodi da oni imaju „svoju vlastitu religiju“.[41] Suštinski, Medinska povelja imenuje poslanika Muhammeda za „glavnog zapovjednika“ ovog grada-države i navodi da sve grupe pod njegovim vođstvom rade na osiguranju mira i zaštite grada u cjelini. Povelja potvrđuje nepovredivost ljudskog života i imovine svih strana u sporazumu, sve dok se te strane pokoravaju uvjetima uzajamne odbrane.

Odgovornost Poslanika kao čelnika države bila je da zaštiti Medinu i njene žitelje. Istovremeno, kad su se muhadžiri već naselili u Medini, posvetili su se ispravljanju nepravdi koje im je nanio mekanski režim. Kur’an, zato, daje odobrenje da se ratuje u svrhu zaustavljanja ili sprečavanja ugnjetavanja:

„Dozvoljena je borba onima koji budu napadnuti, zato što im je učinjeno nasilje i zaista je Allah moćan da ih pomogne, one koji su protjerani iz svojih domova bespravno, samo zato što govore: Naš Gospodar je Allah‘. I da Allah ne otklanja zla od ljudi, jednih pomoću drugih, bili bi porušeni samostani, crkve, sinagoge i džamije u kojima se mnogo spominje Božije ime. Za­ista će Allah pomoći onoga koji pomogne Njega. Zaista je Allah moćan i snažan…“[42] (El-Hadždž / Hadždž, 22:39-40)

Upečatljivo je da se u ovim ajetima, koji se smatraju prvom i izvornom kur’anskom dozvolom za upotrebu vojne sile, spominju kršćanski manastiri i crkve i jevrejski hramovi, čak i prije džamija. S druge strane, ovakav redoslijed u skladu je s tim da Kur’an predočava Muhammedovo poslanstvo kao nastavak vjerovjesništva i poslanstva ranijih poslanikâ. U skladu s tim, Kur’an odobrava upotrebu sile za pravedni cilj, time što kaže da i ranije objave navješćuju najveću nagradu za najveću žrtvu:

„Allah je od vjernika kupio živote njihove i imetke njihove u zamjenu za Džennet koji će im dati — oni će se na Allahovu putu boriti, pa ubijati i ginuti. On je to zbilja obećao u Tevratu i Indži­lu i Kur’anu —, a ko od Allaha dosljednije ispunjava obećanje svoje? Zato se radujte pogodbi svojoj koju ste s Njim ugovorili, i to je veliki uspjeh.“ (Et-Tevbe / Pokajanje, 9:111)

Parametri „pravednog razloga“ za učešće u ratu nisu pobroja­ni ni u jednom kur’anskom odlomku posebno, već brojni pojedi­načni ajeti govore o opravdanim razlozima za rat, među kojima su zaštita mjesta bogoštovlja (prije spomenuta) i oslobađanje od ugnjetavanja, kao u sljedećem ajetu:

„A zašto se vi ne biste borili na Allahovom putu za potlačene, za muškarce i žene i djecu, koji uzvikuju: ‚Gospodaru naš, izbavi nas iz ovog grada, čiji su stanovnici nasilnici, i Ti nam odredi zaštitnika i Ti nam podaj onoga ko će nam pomoći!“ (En-Nisa‘ / Žene, 4:75)

A kada se već donese odluka da se ide u borbu, vjernici se moraju boriti do pobjede:

„I napadajte takve gdje god ih sretnete i progonite ih odande odakle su oni vas prognali. A zlostavljanje je teže od ubijanja! I ne borite se protiv njih kod Časnog hrama, dok vas oni ne na­padnu. Ako vas napadnu, onda ih ubijajte! — neka takva kazna bude za nevjernike. A ako se prođu, — pa, Allah zaista prašta i samilostan je. I borite se protiv njih sve dok mnogoboštva ne nestane i dok se Allahova vjera slobodno ispovijedati ne mogne. Pa ako se oka­ne, onda neprijateljstvo prestaje, jedino protiv nasilnika ostaje.“ (El-Bekare / Krava, 2:191-193)

Nasuprot utisku koji ovaj ajet možda može ostaviti, da su mu­slimani bili spremni ići u rat od trena kada je objava to odobri­la, na nekim mjestima u Kur’anu spominje se činjenica da ima muslimana koji nevoljko idu u rat, u strahu da će izgubiti život i imetak:

„Propisuje vam se borba, mada vam nije po volji! — Ne volite nešto, a ono može biti dobro za vas; nešto volite, a ono ispadne zlo po vas. — Allah zna, a vi ne znate.“ (El-Bekare / Krava, 2:216)

Zanimljivo, Kur’an spominje da se sa sličnim problemom su­očavao i Musa, kada su Izraelićani strahovali od borbe s Kana­ancima:

„A kad Musa reče narodu svome: ‚O narode moj, sjetite se Alla­hove blagodati prema vama kada je neke od vas vjerovjesnicima učinio, a mnoge i vladarima, i dao vam ono što nijednom narodu nije dao; O narode moj, uđite u Svetu zemlju, koju vam je Allah dodijelio, i ne uzmičite nazad, pa da se vratite izgubljeni,‘ ‑ oni rekoše: ‚O Musa! u njoj je nemilosrdan narod i mi u nju ne­ćemo ući dok god oni iz nje ne iziđu; pa, ako oni iz nje iziđu, mi ćemo onda sigurno ući.’“ (El-Ma’ide / Sofra, 5:20-22)

U tom kontekstu Kur’an potvrđuje superiornost onih koji su spremni da se žrtvuju za dobro zajednice, u borbi (mudžahid / mudžahidun):

„Vjernici koji se ne bore — osim onih koji su za borbu nesposob­ni — nisu jednaki onima koji se na Allahovu putu bore imecima svojim i životima svojim. One koji se budu borili ulažući imetke svoje i živote svoje Allah će odlikovati čitavim stepenom nad onima koji se ne budu borili, i On svima obećava lijepu nagra­du. Allah će borcima, a ne onima koji se ne bore, dati veliku nagradu.“ (En-Nisa‘ / Žene, 4:95)

To što medinski ajeti skreću pažnju na konfliktne situacije ne čudi, s obzirom da je muslimanska zajednica morala voditi brojne bitke u tom periodu. Vojna sila koristila se da se zaštiti grad-država Medina, da se zaštite njeni građani i saveznici, da se osigura živa trgovina, da se povrati nepravedno oduzeta imovina muhadžira i, napokon, da se zbaci mekanski režim. U bitkama na Bedru, Uhudu i Hendeku, kao i u drugim manjim okršajima, mnogi su muslimani (i neki saveznici nemuslimani[43]) izgubili živote. Kur’an uvjerava zajednicu da je takva žrtva, kada se pod­nese za pravedan cilj, među najvišim formama svjedočenja vjere. Mada gubi život, vjerniku ili vjernici u borbi za pravdu, bit će darovan vječni život u Božijoj blizini:

„I Gospodar njihov im se odazva: ‚Nijednom trudbeniku između vas trud njegov neću poništiti, ni muškarcu ni ženi — vi ste jedni od drugih. Onima koji se isele i koji budu iz zavičaja svog pro­gnani i koji budu na putu Mome mučeni i koji se budu borili i poginuli, sigurno ću preko hrđavih djela njihovih preći i sigurno ću ih u džennetske bašče, kroz koje će rijeke teći, uvesti; nagra­da će to od Allaha biti. — A u Allaha je nagrada najljepša.’“ (Ali Imran, 3:195)

Mada Kur’an dopušta Poslaniku da vodi rat kako bi osigurao sigumost zajednice i učvrstio pravdu, u Kur’anu se preferiraju druga sredstva dostizanja pravde u odnosu na rat. U sljedećem odlomku, zajednici se nalaže da izgradi sposobnu, moćnu od­brambenu vojnu silu, onu koja odvraća od agresije neprijatelja, znanog i neznanog. Koliko i stvaranje učinkovite odbrambene snage, važno je i pregovaranje s neprijateljem o miru:

„I protiv njih pripremite koliko god možete snage i konja za boj, da biste time zaplašili Allahove i vaše neprijatelje, i druge osim njih — vi ih ne poznajete, Allah ih zna. Sve što na Allahovu putu potrošite naknađeno će vam biti, neće vam se nepravda učiniti. Ako oni budu skloni miru, budi i ti sklon i pouzdaj se u Allaha, jer On, uistinu, sve čuje i sve zna.“ (El-Enfal / Plijen, 8:60-61)

Sira navodi da su za vrijeme sukoba Kurejšija iz Mekke i muslimana iz Medine neki Jevreji, kako pojedinci, tako i grupe, pokoravajući se uvjetima Medinske povelje pomagali u odbrani ovog grada-države i, inače, u Medini živjeli u miru. Međutim, tokom nekoliko sljedećih godina, najveća jevrejska plemena uro­tila su se s kurejšijskim režimom u Mekki da potkopaju i zbace novi politički poredak u Medini. Izdaja je bila kažnjena oduzima­njem imovine, progonom, a u nekim slučajevima i smaknućem. Usprkos opširnim opisima ovih konflikata u Siri, u Kur’anu se ne navodi eksplicitno vojni ili politički konflikt s Jevrejima, ali se govori o grupi „sljedbenika Knjige“ koji su svojim izdajničkim činom pomagali „nevjernike“ (El-Ahzab, 33:25-27). U drugom odlomku se mnogi „sinovi Izraelovi“ osuđuju zbog podrške ne­vjernicima i protivljenju vjernicima Medine. Zbog toga su među najljućim neprijateljima ove zajednice imenovani Jevreji:

„Ti ćeš sigurno naći da su vjernicima najljući neprjatelji Je­vreji i mnogobošci; i svakako ćeš naći da su vjernicima najbliži prijatelji oni koji govore: Mi smo kršćani, zato što među njima ima svećenika i monaha i što se oni ne ohole.“ (El-Ma’ide / Sofra, 5:82)

Mada Kur’an priznaje da između muslimana i mnogih Jevreja Medine postoji neprijateljstvo, pa se još njihovo neprijateljstvo kontekstualizira pripovijestima o ranijim poslanicima koji su propatili zbog neposluha sinova Izraelovih, Kur’an ipak uvažava valjanost judaizma kao jednog od puteva ka Bogu:

„One koji su vjerovali, pa i one koji su bili Jevreji, i kršćani, i Sabijci — one koji su Allaha i onaj svijet vjerovali i dobra djela činili, — doista čeka nagrada od Gospodara njihova; ničega se oni neće bojati i ni za čim neće tugovati!“ (El-Bekare, 2:62 i ponavlja se u poglavlju El-Ma’ide, 5:69, s malom razlikom)

U nekim slučajevima medinski ajeti koji se odnose na Jevre­je ili na sljedbenike Knjige usmjereni su na konkretne grupe Je­vreja u Medini, dok su u drugim slučajevima ovi ajeti općenitijeg karaktera. Premda je cijeli tekst Časne Knjige otvoren za tuma­čenja, kur’anski stav o političkoj ili religijskoj ekskluzivnosti ili inkluzivnosti posebno je podložan razuđenim interpretacijama. Metodologije i teorije tumačenja obrađivat ćemo u narednim po­glavljima, ali ovdje moramo spomenuti jednu revizionističku ra­spravu o Jevrejima Medine koju vode neki savremeni historičari. Ovi naučnici tvrde da u Poslanikovo vrijeme identiteti zajednice koji su razdvajali muslimane i Jevreje nisu bili toliko fiksni kao što će postati u decenijama nakon njegove smrti i tvrde da sira pre­uveličava konflikt s Jevrejima Medine iz historijskih i političkih razloga, poniklih tokom prvog stoljeća islama, kada je već postalo teško zamisliti da bi bilo koje grupe muslimana i Jevreja mogle biti, kako to Medinska povelja navodi — „jedna zajednica“.[44]

Na kraju, zbog historiografskih pobijanja o kojima smo govo­rili na početku ovog poglavlja, malo je vjerovatno da se o ovim događajima može steći potpuno jasna slika. U svakom slučaju, trebalo bi uočiti ironiju da je „politički korektan“ stav o ovim događajima iz prvog stoljeća po Hidžri očigledno potpuno supro­tan od stava iz 21. stoljeća n.e. U prijašnje doba bilo je poželjno naglašavati razlike među zajednicama i dokazivati Božiju milost kroz političku dominaciju; nasuprot tome, mnogi u naše vrijeme smatraju poželjnim naglašavati sličnosti, povezanost i egalitarni politički poredak.

Šest godina nakon Hidžre, nakon mnogo bitaka i gubitaka na svim stranama, Poslanik je primijenio kur’ansku preporuku da se pregovara o miru i sklopio primirje s mekanskim režimom na Hudejbiji, u predgrađu grada. Sporazum na Hudejbiji donio je prekid neprijateljstava između Mekanaca i medinske države, koji je potrajao oko dvije godine: uvjete Sporazuma prekršili su saveznici Kurejšija napadajući i ubijajući saveznike muslimana. Onda kada je Sporazum prekršen, Poslanik je naredio trupama da krenu u pohod na Mekku.

Prema Siri, kada je neki musliman saznao da se priprema napad, u strahu za svoju porodicu koja je živjela u Mekki, potajno je poslao poruku s upozorenjem — možda da napuste grad. Mu­slimane je razljutilo kad su saznali za poruku, jer su namjerava­li iznenaditi Mekance. Poslanik je razumio brigu tog čovjeka i oprostio mu, a o događaju je primio i prenio sljedeću objavu:

„O vjernici, ako ste pošli da se na putu Mome borite i da naklonost Moju steknete, s Mojim i svojim neprijateljima ne prijateljujte i ljubav im ne poklanjajte — Oni poriču Istinu koja vam dolazi i izgone Poslanika i vas samo zato što u Allaha, Gospodara vašeg, vjerujete. Vi im krišom ljubav poklanjate, a Ja znam i ono što tajite i ono što javno činite. Onaj od vas koji to bude činio s pravog puta je skrenuo. Ako vas se oni domognu, biće neprijatelji vaši i pružiće prema vama, u zloj namjeri, ruke svoje i jezičine svoje, i jedva će doče­kati da postanete nevjernici. (El-Mumtehina / Provjerena, 60:1-2)

Poruka je ovdje nedvosmislena: zabranjeno je podrivati inte­rese zajednice zbog ličnih briga i interesa i, najvažnije, u vrijeme rata mora se zauzeti strana. Karakteristika Kur’ana je da nakon kakve stroge, krute, nepopustljive i isključive poruke odmah sli­jedi neka koja je blaga, plemenita, koja nudi oprost i nadu u mirnu budućnost, u jedan za sve otvoren društveni poredak, poželjan u normalnim okolnostima:

„Allah će sigurno uspostaviti ljubav između vas i onih s kojima ste u zavađi; Allah je svemoćan; Allah mnogo prašta i On je samilostan. Allah vam ne zabranjuje da činite dobro i da budete pravedni prema onima koji ne ratuju protiv vas zbog vjere i koji vas iz zavičaja vašeg ne izgone — Allah, zaista, voli one koji su pra­vični —, ali vam zabranjuje da prijateljujete s onima koji ratuju protiv vas zbog vjere i koji vas iz zavičaja vašeg izgone i koji pomažu da budete prognani. Oni koji s njima prijateljuju sami sebi čine nepravdu.“ (El-Mumtehina / Provjerena, 60:7-9)

Prije nego što su muslimani ušli u Mekku, Poslanik je progla­sio opću amnestiju i grad je preuzet mirno. Bez obzira na godine potlačenosti muslimana pod Kurejšijama, bilo je zabranjeno ubijanje iz osvete, a oproštaj je dat svakome ko ga je zatražio. Mekka je došla pod vlast muslimanske države, pa su iz Kabe uklonjeni kumiri, a ona obnovljena za bogoštovlje u ibrahimov­skoj tradiciji. Tokom sljedeće dvije godine, do Poslanikove smr­ti, muslimani će nastaviti jačati vitalne interese i sigurnost države diplomatskim i vojnim sredstvima.

Brojni su i raznovrsni medinski ajeti koji govore o izazovima osiguranja održivog i pravednog političkog poretka. Kao inte­gralni dio Kur’ana, ovi ajeti ostat će temelj i uzor svim sljedećim generacijama muslimana koji će se suočiti sa sličnim političkim izazovima.

Izgradnja zajednice

Iako su se u medinskom periodu događale značajne vojne bitke i česti okršaji, tokom tih deset godina velike borbe vodile su se samo u kratkim periodima. Glavni fokus djelovanja bio je izgradnja zajednice, pa su mnogi medinski ajeti usmjereni ka ja­čanju morala i zajednice vjernika. U tom smislu, medinski ajeti razrađuju one opće vrijednosti i principe postavljene tokom me­kanskog perioda. Mnogi od ovih ajeta također imaju za cilj in­stitucionalizaciju ovih vrijednosti na raznim nivoima u društvu. Medinski ajeti daju smjernice za sve — od raspodjele zekata, za­jedničkih molitvi, preko naslijeđa do braka i razvoda. Međutim, mnogi detalji o primjeni ovih pravila nisu dati u Kur’anu, već ih je dao Poslanik; kasnije će se ti detalji sakupljati kao hadisi. Če­sta tema medinskih ajeta jeste obaveza muslimanske zajednice da sluša upute Poslanika, kao i obaveza potčinjavanja Božijim zapovijedima kako su date u Kur’anu.

Svrha postojanja medinske muslimanske zajednice iskazana je u sljedećem odlomku:

„O vjernici, bojte se Allaha, onako kako se treba bojati i umirite samo kao muslimani! Svi se čvrsto Allahova užeta držite i nikako se ne razjedinjujte! I sjetite se Allahove milosti prema vama kada ste bili jedni drugi­ma neprijatelji, pa je On složio srca vaša i vi ste postali, milošću Njegovom, prijatelji; i bili ste na ivici vatrene jame, pa vas je On od nje spasio. Tako vam Allah objašnjava Svoje dokaze, da biste na pravom putu istrajali. I neka među vama bude onih koji će na dobro pozivati i tražiti da se čini dobro, a od zla odvraćati, — oni će šta žele postići.“ (Ali Imran, 3:102-104)

Kur’an ističe značaj bratstva među vjernicima tako što nago­vještava da će doći vremena sukoba i tenzija zbog grupnih razli­ka. Zato je važno da pojedinci u zajednici rade na izgradnji mira, da ne pogoršavaju konflikte požurivši u odbranu članova neke porodice ili plemena. Osim toga, Kur’an kaže da ništa više ne na­griza harmoniju zajednice od glasina, ogovaranja i nezasluženog prezira. Vjernike opominje da se dostojanstvo i čast ne stječu po­rijeklom, lozom, niti plemenskom pripadnošću, već pravednim ponašanjem:

„Vjernici su samo braća, zato pomirite vaša dva brata i bojte se Allaha, da bi vam se milost ukazala. O vjernici, neka se muškarci jedni drugima ne rugaju, možda su oni bolji od njih, a ni žene drugim ženama, možda su one bolje od njih. I ne kudite jedni druge i ne zovite jedni druge ružnim na­dimcima! O, kako je ružno da se vjernici spominju podrugljivim nadimcima! A oni koji se ne pokaju — sami sebi čine nepravdu. O vjernici, klonite se mnogih sumnjičenja, neka sumnjičenja su, zaista, grijeh. I ne uhodite jedni druge i ne ogovarajte jedni dru­ge! Zar bi nekom od vas bilo drago da jede meso umrloga brata svoga, — a vama je to odvratno — zato se bojte Allaha, Allah, zaista, prima pokajanje i samilostan je. O ljudi, Mi vas od jednog čovjeka i jedne žene stvaramo i na narode i plemena vas dijelimo da biste se upoznali. Najugledniji kod Allaha je onaj koji Ga se najviše boji, Allah, uistinu, sve zna i nije Mu skriveno ništa.“ (El-Hudžurat / Sobe, 49:10-13)

U toj borbi da se izgradi pravedna zajednica, muškarci i žene su partneri u vjeri:

„A vjernici i vjernice su prijatelji jedni drugima; traže da čine dobra djela, a od nevaljalih odvraćaju, i molitvu obavljaju, i zekat daju, i Allahu i Poslaniku Njegovu se pokoravaju. To su oni kojima će se Allah sigurno smilovati. — Allah je doista silan i mudar.“ (Et-Tevbe / Pokajanje, 9:71)

Duhovna jednakost muškaraca i žena nedvosmisleno je po­tvrđena u sljedećem ajetu, koji je objavljen nakon što je jedna od žena Poslanikovih ashaba iskazala svoju zabrinutost što se Kur’an primarno obraća muškarcima i govori o njima. Valja na­pomenuti da ovaj ajet ima predivni slušni efekt, gdje se arapski muški i ženski rod nekog atributa (el-muslimine / el-muslimati, el-mu’minine / el-mu’minati, itd.) redaju u finom, umjerenom ritmu:

„Muslimanima i muslimankama, i vjernicima i vjernicama, i po­slušnim muškarcima i poslušnim ženama, i iskrenim muškarcima i iskrenim ženama, i strpljivim muškarcima i strpljivim ženama, i poniznim muškarcima i poniznim ženama, i muškarcima koji dijele zekat i ženama koje dijele zekat, i muškarcima koji poste i ženama koje poste, i muškarcima koji o svojim stidnim mjestima vode brigu i ženma koje o svojim stidnim mjestima vode brigu, i muškarcima koji često spominju Allaha i ženama koje često spominju Allaha, — Allah je, doista, za sve njih oprost i veliku nagradu pripremio.“ (El-Ahzab / Saveznici, 33:35)

Kur’an uvažava seksualnu želju i privlačnost između muškara­ca i žena kao činjenicu, realnost koju zajednica mora uzeti u obzir. Kur’an ne gleda negativno na seksualnost, već bračnu ljubav pred­stavlja kao Božiji znak (vidjeti ranije Er-Rum 30:21). Seksualna privlačnost između muškarca i žene koji nisu vjenčani, međutim, vodi do nedopuštenih odnosa i razaranja porodica i prijateljstava. Kur’an, stoga, daje temeljna pravila za međurodne odnose:

„Reci vjernicima neka obore poglede svoje i neka vode brigu o stidnim mjestima svojim; to im je bolje, jer Allah, uistinu, zna ono što oni rade. A reci vjernicama neka obore poglede svoje i neka vode brigu o stidnim mjestima svojim; i neka ne dozvole da se od ukrasa njihovih vidi išta osim onoga što je ionako spoljašnje, i neka vela svoja spuste na grudi svoje; neka ukrase svoje ne pokazuju drugima, to mogu samo muževima svojim, ili očevima svojim, ili očevima muževa svojih, ili braći svojoj, ili sinovima braće svoje, ili sinovima sestara svojih, ili prijateljicama svojim, ili robinjama svojim, ili muškarcima kojima nisu potrebne žene, ili djeci koja još ne znaju koja su stidna mjesta žena; i neka ne udaraju nogama svojim da bi se čuo zveket nakita njihova koji pokrivaju. I svi se Allahu pokajte, o vjernici, da biste postigli ono što želite. “ (En-Nur / Svjetlost, 24:30-31)

Aiša, žena poslanika Muhammeda, rekla je: „Neka se Bog smiluje ženama muhadžira; nakon što je Bog objavio ’neka vela svoja spuste na grudi svoje‘, one su pocijepale ogrtače svoje i načinile velove od njih.“[45]

Ovi ajeti čine osnovu shvatanja pristojnosti kakvo su prihva­tili razni narodi koji će primiti islam u narednim stoljećima. Žene će nositi neku vrstu pokrivala za glavu i skromnu odjeću, pobož­ni muškarci iskazivat će poštovanje prema ženama tako što de odvraćati pogled od njihovih lica i tijela i, dok će se u porodič­nom domu stvarati opuštena, prisna atmosfera, u javnoj će sferi muškarci i žene obuzdavati svoju čulnost.

Međutim, ako se hoće postići željeni cilj, ovakva shvatanja pristojnosti i uljudnosti moraju se prihvatiti iz uvjerenja. Kur’an govori o „licemjerima“ u Medini, koji su potkopavali i ove i druge smjernice, osmišljene za izgradnju skladne zajednice. Ti su licemjeri na razne načine pokušavali povrijediti Poslanika, a jedan od tih načina bio je vrijeđanje njegovih žena. Nakon du­gogodišnjeg monogamnog braka, koji je završen Hatidžinom smrću, Poslanik se oženio sa više žena, pošto poligamija nije bila neuobičajena među prijeislamskim Arapima (kao ni među prijeislamskim hebrejskim poslanicima). Ovi brakovi služili su bližem povezivanju zajednice: preko tih brakova različita ple­mena i porodice rodbinski su se povezali s Poslanikom. Zato je cijela zajednica bila uznemirena kada se počelo govorkati da je Poslanikova žena Aiša namjerno zaostala za karavanom kako bi ostala sama s mladićem koji ju je našao i vratio u karavan.

Kada je Poslanik čuo za glasine, došao je Aiši i rekao: „Ako si nevina, onda će Bog obznaniti tvoju nevinost, ali ako si počinila grijeh, onda traži od Boga oproštaj i pokaj Mu se.“ Mada je Poslanik bio povrijeđen tim glasinama, od njih nije napravio pitanje „časti“ (kako bi to kasnije učinili muškarci u nekim muslimanskim kulturama), već je smatrao da je to nešto između njegove žene i Boga. Aišin odgovor je bio isto tako izuzetan; oslonila se na kur’ansko kazivanje o Jusufu i rekla: „Tako mi Boga, ne nalazim primjera za sebe, osim kod Jusufovog oca (koji je rekao): ‚…Moja utjeha je divna strpljivost’“ (Jusuf, 12:18).[46]

Odmah nakon što je Aiša uputila dovu riječima iz Kur’ana, Bog je odgovorio još jednom objavom:

„Među vama je bilo onih koji su iznosili potvoru. Vi ne smatrajte to nekim zlom po vas; ne, to je dobro po vas. Svaki od njih biće kažnjen prema grijehu kojije zaslužio, a onoga od njih koji je to najviše činio čeka patnja velika. Zašto, čim ste to čuli, nisu vjernici i vjernice jedni o drugima dobro pomislili i rekli: ‚Ovo je čista potvora!‘ Zašto nisu četvericu svjedoka doveli? A pošto svjedoke nisu do­veli, oni su onda kod Allaha lažljivci. A da nije Allahove dobrote prema vama i milosti Njegove i na ovom i na onom svijetu, već bi vas stigla teška kazna zbog onoga u šta ste se upustili…“ (En-Nur / Svjetlost, 24:11-14)

Kao i Havli ranije, Bog je odgovorio Aiši u njenoj nevolji, aje­tima koji će pomoći njoj, ali i koji će postati temeljni izvor prava i moralnosti, kao žive riječi vječnog Boga. Kur’an je uspostavio normu da se svaka optužba za seksualnu nedoličnost bez četveri­ce svjedoka smatra klevetom, i to kažnjivom. Kasnije generacije pravnika razradit će detalje primjene ovog pravila: da li optužba za blud mora biti specifična ili je dostatna insinuacija javnosti? Da li se norma primjenjuje na muškarce kao i na žene optužene za blud? Šta u slučaju pismene optužbe? Nadalje, krivično go­njenje zbog klevete, poput procesuiranja bilo kog zločina, ovisi o funkcionalnom i pouzdanom sudstvu, kao i o političkoj volji koja bi takve presude podržala primjenom potrebne prinude.

Tokom narednih stoljeća, muslimanska će društva ponekad uspjeti razviti pravne i političke institucije potrebne za pravednu implementaciju normi i principa iz Kur’ana, a nekad i neće uspjeti u tome. U svakoj će generaciji vječne riječi Kur’ana ostati vodilje i uputa, kao što su bile i onda kada su objavljene posla­niku Muhammedu i njegovoj zajednici. Međutim, razumijevanje i primjena ovih riječi razlikovat će se, ponekad vrlo drastično, u skladu s kulturnim i historijskim okolnostima zajednice koja ih tumači.

Vrata ka nebu su zatvorena

Tokom deset godina medinskog perioda objavljena je približ­no trećina Kur’ana. Među tim objavama nalaze se tri najduže sure Kur’ana, koje čine približno jednu šestinu Teksta. U ovom poglavlju istakli smo samo nekoliko glavnih tema kur’anskih ajeta, kao i neke aspekte kulturnog i historijskog konteksta u ko­jemu je poslanik Muhammed primao objavu. U drugom poglav­lju razmotrit ćemo neke druge ajete, posebno one pravne prirode.

Poslanik Muhammed umro je nakon kraće bolesti 632. godine n.e., deset godina po Hidžri. Kada je strastveni i emotivni Omer ibn el-Hattab čuo da ljudi govore da je Poslanik umro, nije mogao vjerovati u to, ljutito vičući da je to nemoguće. Rekao je:

„Tako mi Boga, nije umro. Otišao je svom Gospodaru, baš kao što je Musa ibn Imran otišao i četrdeset dana bio skriven od svog naroda, a onda im se vratio kad je čuo priče da je umro.“ Tada je Ebu Bekr, Poslanikov bliski prijatelj, ušao u sobu svoje kćeri Aiše, na čijim rukama je Poslanik umro, i poljubio Poslanikovo lice. Potom je ušao u džamiju i rekao okupljenima: „O, narode! Ko god je obožavao Muhammeda, neka zna — Muhammed je mrtav! Ko je obožavao Boga, znajte da je Bog živ, vječan!“ Onda je izgovorio ove ajete iz Kur’ana:

„Muhammed je samo poslanik, a i prije njega je bilo poslanika. Ako bi on umro ili ubijen bio, zar biste se stopama svojim vrati­li? Onaj ko se stopama svojim vrati neće Allahu nimalo nauditi, a Allah će zahvalne sigurno nagraditi.“ (Ali Imran, 3:144)

Tada je Omer rekao: „Tako mi Boga, kada sam čuo Ebu Bekra kako uči ovaj ajet, tako sam se potresao da mi je nestalo snage u nogama i padoh na tlo — znao sam da je Poslanik zaista umro.“

To je bilo prvi put da je neko proučio ajet iz Kur’ana, a da nije bilo moguće zatražiti potvrdu ili objašnjenje značenja od Posla­nika. I sada, kada je Poslanik umro, objava je prestala.

Priča se da su jednom poslije Poslanikove smrti Ebu Bekr i Omer otišli u posjetu starijoj ženi s kojom je Poslanik bio veo­ma blizak. Ummu Ejmen bila mu je poput majke, odgajala ga je dok je bio mali. Poslanik je imao običaj obići je, pa su ova dva Poslanikova ashaba smatrala da im je čast i dužnost činiti isto. Tokom jedne njihove posjete, Ummu Ejmen je izrazila ono što je, bez sumnje, osjećala cijela muslimanska zajednica nakon Poslanikove smrti:

„Kada su (Ebu Bekr i Omer) ušli, ona poče plakati. Oni joj re­koše: ‚Zašto plačeš? Zar ima šta ljepše od Dženneta za Njego­vog Vjerovjesnika?‘ A ona odgovori: ‚Ne plačem ja zato što je Njegov Vjerovjesnik umro. Plačem zato što je objava iz nebesa prestala dolaziti.‘ Ovo je njih obojicu dirnulo do suza, te počeše plakati zajedno s njom.“[47]

[1] Poglavlje iz knjige „PRIČA O KUR’ANU, historija Kur’ana i njegovo mjesto u životu muslimana“; Autor: Ingrid Mattson; S engleskog prevela: Azra Mulović; Izdavač: Centar za napredne studije – CNS i El-Kalem, izdavački centar Rijaseta IZ-e u BiH, Sarajevo, 2015. god.

[2] Tarif Khalidi analizira razne žanrove biografske literature o Muhammedu u svom djelu Images of Muhammad: Narratives of the Prophet in Islam across the Centuries (New York: Doubleday, 2009).

[3] Najznamenitije dokumente analizirala je Nabia Abbot u svom djelu Studies in Arabic Literary Papyri, 3 toma, Chicago: University of Chicago Oriental Institute Publication, 75-77 tom tih izdanja, 1957-1972.

[4] Detaljna analiza razvoja i pojave nauke hadisa mole se naći u M.M. Azami, Studies in Early Hadith Literature, Indianapolis: American Trust Publications, 1978. Fred M. Donner analizira temu društvenog nereda (fitne) u Narratives of Islamic Origins: The Beginnings of Islamic Historical Writting, Princeton: Darwin Press, 1998, 184-190.

[5] Scott C. Lucas, Constructive Critics, Hadith Literature, and the Articulation of Sunni Islam: The Legacy of the Generation of Ibn Sa‘d, Ibn Ma’in, and Ibn Hanbal, Leiden: Brill, 2004. Izuzetan uvod u kritiku hadisa dao je Jonathan A.C. Brown, Hadith: Muhammad’s Legacy in the Medieval and Modern World, Oxford: Oneworld, 2009.

[6] Malik ibn Enes, El-Muvetta [zbirka Yahya ibn Yahya al-Laythi], prijevod na engleski ‚A’isha `Abdurrahman i Ya’qub Johnson, Norwich, UK: Diwan Press, 1982, 51.

[7] Dobar pregled modernističkog pristupa hadisu je djelo Daniela Browna Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

[8] Neka od tih istraživanja mogu se naći u Harald Motzki, ur., Hadith: Origins and Developments, Burlington, VT: Ashgate / Variorum, 2004.

[9] Donner, Narratives, 276.

[10] Donner, Narratives, 20-31.

[11] Sujuti, 1:54-55.

[12] Issa J. Boullata, „Literary Structures“ u Jane Damen McAuliffe (gl. ur.), Encyclopedia of Qur’an, 5 tomova, Leiden: Brill, 2001-2006, 3:198. Od sada ćemo ovo djelo u bilješkama označavati kao EQ.

[13] Ibn Hišam, 121.

[14] Muslim, „Kitab es-salat“, 4:105.

[15] Vidjeti Umar Faruq Abd-Allah, „One God, Many Names“, u dokumentu koji je objavila Fondacija Nawawi na Internetu: www.nawawi.org/ downloads/article2.pdf (posljednji put pregledano 29. augusta 2012). Abd-Allah ukazuje na činjenicu da su, uoči same pojave islama, kršćanski misionari u sjevernoj Evropi redefinirali prijekršćanski termin „bog“ u skladu sa svojom teologijom.

[16] Ovo tjera na razmišljanje one koji, na temelju nađenih minimalnih materijalnih dokaza prethistorijskih kultura izvlače zaključak da je štovanje božica ili prizivanje ženskih božanstava povezano s povlaštenim statusom žena. Obilježja prijeislamske Arabije pokazuju da takva jedna veza ne mora nužno postojati.

[17] Abdal-Hakim Murad, „The Trinity: A Muslim Perspective“, predavanje održano „grupi kršćana u Oxfordu 1996.“, objavljeno na www.masud. co.uk/ISLAM/ahm/trinity.htm (posljednji put pregledano 29. augusta 2012)

[18] Prijevod Korkutov, izmijenjen u skladu s prijevodom Kur’ana na engleski (u 92:20 stavljeno je „lice Gospodara“ a ne „naklonost Gospodara“, kako bi se uklopilo u prethodnu analizu Ingrid Mattson). Prim. prev.

[19] Prevodeći ove atribute, snažno sam se oslanjala na izvrsni prijevod Gazalijevog komentara o Božijim atributima, Davida B. Burrella i Naziha Dahera na engleski, naslovljen sa The Ninety-Nine Beautiful Names of God: al-Maqsad al-asma fi sharh asma’Allah al-husna, Cambridge: Islamic Text Society, 1992.

[20] Opsežna studija iltifata naći će se u članku Muhammada A.S. Abdel Haleema, „Grammatical Shift for the Rhetorical Purposes: Iltifat and Related Features in Qur’an“, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, LV, 3, 1992, 407-432.

[21] Prijevod Kur’ana: Enes Karić, prim. prev.

[22] Prijevod Kur’ana: Muhammed Pandža i Džemaluddin Čaušević, prim. prev.

[23] L. Gardet, „Allah“, u P. J. Bearman, Th. Bianquis, C. E. Bosworth, E. van Donzel, W. P. Heinrichs i dr. (ur.), Encyclopedia of Islam, 2. iz¬danje, Leiden: Brill, 1960-2005. Odavde će se ovaj rad označavati sa E12.

[24] Ibn Hišam, 114.

[25] Oliver Leaman, An Introduction to Medieval Islamic Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1985), 17.

[26] Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an, Minneapolis: Bibliotheca Islamica, 1980, 106.

[27] Michael Sells, Approaching the Qur’an: The Early Revelation, Ashland, Oregon: White Cloud Press, 1999, 16.

[28] Toshihico Izutsu, God and Man in the Qur’an: Semantics of the Qur’anic Weltanschauung, Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2002; reprint iz¬danja koje je objavio Keio University 1964.

[29] Prijevod Kur’ana: Muhammed Pandža i Džemaluddin Čaušević, prim. prev.

[30] Rahman, Major Themes, 82. Ovakav stav potkrijepljen je činjenicom da je ovakva hronologija poslanikâ data u mekanskim surama (sedmoj suri, El-E`araf, i jedanaestoj, Hud), prije nego što je poslanik Muhammed prešao u Medinu, gdje se više pažnje obraćalo biblijskoj tradiciji, zbog toga što je ondje postojala značajna jevrejska populacija.

[31] Ibn Hišam, 143-144.

[32] Ovaj hadis nije jake vjerodostojnosti, ali ipak daje izvjestan uvid u to kakva je situacija bila u Mekki (Ibn Hišam, 165).

[33] U raznim prijevodima ove predaje (kako na engleski tako i na bosanski), često umjesto „ptice“ stoji „ždralovi“, a ponekad i „vodene ptice“. Prim. prev.

[34] Shahab Ahmed, „Ibn Taymiyyah and the Satanic Verses“, Studia Islamica, 87, 1998.: 67-124.

[35] Ibn Hišam, 143-144.

[36] Ibn Hišam, 145.

[37] Ibn Hišam, 145.

[38] Prijevod Kur’ana: Muhammed Panda i Džemaluddin Čaušević, prim. prev.

[39] Ibn Hišam, 191.

[40] Ovo je pitanje oko kog se većina sunijskih i šiijskih učenjaka ne slažu.

[41] Ibn Hišam, 231.

[42] Prijevod Kur’ana: Muhammed Pandža i Džemaluddin Čaušević, prim. prev.

[43] Naprimjer, medinski Jevrej Muhajrik ubijen je u Bitki na Uhudu, u koju je otišao usprkos tome što je bio sabat, a kako bi izvršio dužnost na koju su se Jevreji obavezali — da brane Medinu pod vođstvom Muhammeda (Ibn Hišam, 384).

[44] Fred Donner, „From Believers to Muslims: Patterns of Communal Identity in Early Islam“, Al-Abhath, 50-51, 2002-2003: 9-53.

[45] Buhari, „Kitab et-tefsir“, 1010.

[46] Prijevod Kur’ana: Muhammed Pandža i Džemaluddin Čaušević, prim. prev.

[47] Muslim, „Kitab feda’il es-sahabe“, 16:9-10.