Sufizam ima izvor u Kur’anu

Sufizam- unutrašnja dimenzija islama

 

Svi nesporazumi u vezi sa sufizmom nastali su iz poku­šaja da se od njega napravi jedna odvojena struja ili sekta čiji su korijeni navodno izvan islama, vjere Jedinstva, vjere tevhida, da se kontemplacija odvoji od akcije, religiozna praksa od duhovnosti, unutrašnje od vanjskoga, kretanje ka islamskom Bogu od svih objava koje su prethodile i koje teže prema Njemu kao prema svome završetku.

Ibn Haldun u svojoj Mukaddimi (Rasprava o svjetskoj historiji) smješta sufizam u globalnu perspektivu islama: „Sufizam (tasavvuf) je jedan od nastalih oblika poznavanja Zakona (Šerijata). Put koji su slijedile buduće sufije uvijek je smatran putem istine i dobrog vladanja, kako od Poslani­kovih ashaba, tako i od njihovih neposrednih učenika i nji­hovih nasljednika. Taj put znači strogo primjenjivanje po­božnosti, dosljedne vjere u Boga, odricanja od ovosvjetske taštine, užitaka, od bogatstva i počasti za kojima teže obični Ijudi, zatim u povremenom povlačenju, daleko od svijeta, kako bi se čovjek posvetio molitvi. Sve to bilo je uobičajeno među Poslanikovim ashabima i među prvim muslimanima.

Počevši od drugog stoljeća po Hidžri (VIII stoljeće po Isau a. s.) težnja za dobrima ovoga svijeta počela je rasti i ljudi su se više okrenli prema zemaljskim užicima. Upravo tada su se sufije počele smatrati ljudima koji teže samo za onim svijetom. Sufije su se odlikovale asketizmom, odricanjem i pobožnošću. Zatim su oni razvili jednu vrstu posebnog du­hovnog iskustva: ekstazu. Sufija početnik napreduje od jed­ne stanice do druge dok se postigne iskustvo o jedinstvu Božijem – tevhidu.“

Taj fundamentalni tekst Ibn Halduna omogućuje nam da izbjegnemo zabune i besmislice koje, često, u današnjem islamskom svijetu, izazivaju nepovjerenje prema sufizmu koji je ipak kruna Gazalijeve misli. Prvo, sufizam nije rođen tako što je na islam utjecao kršćanski misticizam, gnostici­zam, ili mudrost Indije. Izvor sufizma je u Kur’anu.

Unutrašnje doživljavati Zakon, Šerijat, ne znači odvojiti se od njega, nego naprotiv – živjeti sa dubokom sviješću o njegovom smislu. Sufizam, dakle, ne znači prezir prema prakticiranju vjerskih obreda, nego unutrašnje doživljava­nje religije. Sloboda u odnosu na tradiciju nije pobuna pro­tiv nje: ona se sastoji u tome da shvatimo živi smisao reli­gije. Jer sloboda nije samo u tome da možemo reći – ne. Ona znači moć za stvaranjem.

Značajno je da Gazali, u najvišoj tački uspona islama, vidi u sufizmu najviši stepen poznavanja, „četvrti stepen tevhida“ (Ihja, T. IV., str. 212): „Četvrti stepen je da u postojanju vidimo samo Jednog Jedinoga: to je kontempla­cija pravednika koju sufije zovu „gašenjem od nestajanja u Jedinstvu“. To neizrecivo poznavanje može se izraziti samo simbolizmom čija pravila Gazali daje u drugom dijelu svog djela Miškat el-envar jer, kaže on, „ne postoji nijedna stvar na vidljivom svijetu koja ne bi bila simbol skrivenog svije­ta“.

„Ja sam proveo više od dvije godine u povučenosti i sa­moći, u duhovnim vježbama i borbi, potpuno predan čiš­ćenju svoje duše, nastojanju da svoje srce učinim sposob­nim da primi Boga, prema učenju sufija.“ (Gazali, El-munkiz min ed-dalal)

 

Sufizam nije nastao pod utjecajem kršćanskog misticizma

 

Izmedu sufizma i kršćanskog misticizma postoji funda­mentalna razlika: kršćanski misticizam u biti je dijalog sa osobom Isaa preko koga Bog ulazi u život kršćanina. Bez sumnje, Isaova poruka, kao što je to naglašavao Titus Burkhart, otkriva neke aspekte Ibrahimovog monoteizma. Kada on kaže – ako vas neko udari po desnom obrazu, ok­renite mu i lijevi – to očevidno nije bukvalna naredba, nego naprotiv alegorija o dobrovoljnom izlasku iz igre koz­mičkih akcija i reakcija, čije uzajamne okrutnosti i osvete predstavljaju samo poseban slučaj.

Za muslimana, Isa nije Bog, on nije Riječ koja je postala meso, on je samo veliki Božiji poslanik; Bog se nije utjelo­vio, on se ne pojavljuje lično: islam naučava da Bog samo objavljuje Svoju Riječ i Svoj Zakon. Zato ne može postojati ona intimnost sa Bogom koja karakterizira najveće kršćan­ske mistike.

Značilo bi strašno osiromašiti islam kada bi se, pod iz­govorom da treba održati netaknutu Božiju trancendenciju, isključio odnos ljubavi izmedu Boga i čovjeka. Sam Kur’an pobija to lažno čistunstvo: «Gospodar je, uistinu, samilostan i pun ljubavi (Vedud)», kazuje nam sura Hud, 90. ajet, što se ponavlja u suri El-Burudž,14. ajet. Čitamo u Kur’anu: «Bog će, sigur­no, dovesti ljude koje On voli i koji Njega vole.» (El-Maide,54) Tačno se određuje koga Bog voli: to su oni «koji vole svog bližnjega i svoju zajednicu, oni koji hrane bijedne, siročad i zaroblje­nike za ljubav Božiju.» (Ed-Dehr,8)

Skinuvši ljusku sa grčkih filozofskih termina (kao što su supstancija i hipostaza) duboki duh jedinstva Božijeg izrazio je jedan musliman, perzijski sufija Ruzbehan iz Širaza (1128-1209) u svome djelu Jasmin vjernika ljubavi (VII, 197) „Od vremena kad nije svijet postojao, i od vremena kad je svijet nastao, Božije Biće je ljubav, On voli i voljen je.“

Bez sumnje, tvrdnja da je Bog ljubav, manje je prisutna u Kur’anu nego u Evanđelju, ali ona ipak tu postoji, i to ne samo zbog toga koliko je mjesta dato Isau i njegovoj obja­vi, koja je potvrđena, ali ne i ponavljana. Napokon, ako na planu prava Muhammed, a.s., prihvaća običaj odmazde, koji je vladao u predislamskoj Arabiji, Poslanik podsjeća na univerzalnu poruku: osim prava, koje je ukorijenjeno u his­toriji, postoji nešto drugo, to je moralna obaveza, obaveza koju nam Bog propisuje. Ako čovjek ima iz toga (ranijeg) vremena pravo na odmazdu, on ima dužnost, ako želi biti u Božijoj volji, da posluša vječni nepisani zakon, zakon Isaov, da na zlo odgovori dobrim, kao što i Kur’an kaže u suri El-Kasas, 54. ajet.

Značajno je da se u Kur’anu, mnogo puta poziv na mo­litvu, gdje čovjek staje pred svog Allaha, povezuje sa pona­šanjem čovjeka u odnosu na druge ljude: molitva nije nika­da odvojena od čina kojim čovjek stavlja u službu zajednice sva dobra koja mu je Bog podario, što predstavlja najple­menitiju definiciju milosrđa: to nije milostinja, nego poklon od sebe i od onoga što se voli: «Nećete zaslužiti nagradu sve dok ne udijelite dio onoga što vam je najdraže.» (Alu Imra, 92) Predstav­ljalo bi pravo osiromašenje kada bi se, ono što su sufije sla­vile uzdižući ljudsku ljubav, svelo na nivo teofanije, Božan­ske ljubavi. Ruzbehan iz Širaza također piše: „Radi se samo o jednoj istoj ljubavi, i upravo u knjizi o ljudskoj ljubavi treba učiti pravila o ljubavi prema Bogu“ (Jasmin vjernika ljubavi, VII, 160). Dante, u svome Bratstvu vjernika ljubavi putem Beatriče otkriva Boga i čitava njegova poezija fine, idealne ljubavi živjela je od te ostavštine, kojoj je Stendal, u svome traktatu O ljubavi odao najveću počast.

U malo djela svjetske literature ljubav je uzdignuta tako visoko kao što je slučaj sa djelima Ruzbehana iz Širaza – Jasmin vjernika ljubavi; Ahmeda Gazalija (umro 1126.): Slutnje Vjernika ljubavi; Ibn Davuda Isfahanija (umro u Bagdadu 909.) Knjiga o cvijetu; ili pak Golubičina ogrlica Ibn Hazma iz Korodobe (umro 1063.). Tu su i poeme o lju­bavi prema Bogu Attara i Rumija, ili poema o ljudskoj lju­bavi, kao što je Vis i Ramin od Gorganija, koja podsjeća na Tristana i Izoldu, a pojavila se čitavo stoljeće ranije, i vjero­vatno je nju inspirisala. Tu je i roman-poema od Nizmani­ja, zatim Džamijeva: Medžnun i Lejla, tragedija ludo za­ljubljenog, pa onda poeme mnogih sufija, kao što je ona žene iz Basre, Rabije, koja Bogu dovikuje osam stoljeća prije velike svete Tereze od Avile:

Ja Te volim dvjema ljubavima:
ljubavlju koja teži sreći mojoj i
ljubavlju koja je doista dostojna Tebe.
Što se tiče ljubavi za moju sreću,
to je ljubav da ja mislim samo na Tebe
i ni na koga drugog. A što se tiče ljubavi
koja je dostojna Tebe, to je da
koprene padaju i ja Te vidim.
Nikakva slava meni ni zbog jedne
ni zbog druge ljubavi, nego slava Tebi,
i za ovu i za onu.

I sam veliki Gazali, u svome Ihjau, sjećajući se Rabije i Džunejda, posvećuje ljubavi jedno od najljepših poglavlja: Knjigu ljubavi (VIII svezak ovog djela).

Mi smo ovdje daleko od bijednih i usahlih tumačenja (egzegeze) suhoparnih pravnika i teologa, koji najjasnije tekstove Kur’ana izvrću da bi odbacili ljubav jer bi ona narušila apsolutnu transcendentnost Boga. Oni se svim sila­ma trude da glagolu voljeti (ehabbe) oduzmu pravo znače­nje i da ga shvaćaju u smislu poslušnosti, kada se radi o čovjeku i nagrade, kada se radi o Bogu. Ako je strah od Boga samo strah od kazne, to jest strah od nebeskog žan­dara, onda strah ne bi predstavljao nikakvu vrlinu, nego kukavičluk. Kao što bi nada u nagradu značila: raditi za lični interes. Bojati se Boga, to znači bojati se da učinimo nešto što Mu se ne sviđa, to jest voljeti Ga.

Evo, tu je opet ta žena, sufija, velika Rabija, iz Basre – na početku one divne alegorije: ona je šetala sa bakljom u jed­noj ruci i kablicom vode u drugoj. I govorila je: „Želim da svojom vodom ugasim sve plamenove Džehennema, a da svojom bakljom spalim sve slasti Dženneta, kako bi ljudi sve radili samo iz čiste ljubavi prema Bogu“

Samo ovakva ljubav potvrđuje ljudsku ljubav, ona u sebi nosi znamenje Božanske ljubavi. Voljeti, to znači više volje­ti drugoga nego samoga sebe, po cijenu svake žrtve, pa makar to bila i smrt.

Zbog toga, u čitavoj predaji Ibrahimova učenja: jevrejs­koj, kršćanskoj ili muslimanskoj, ljubav je uvijek parabola Božanske ljubavi, bilo da se radi o Pjesmi nad pjesmama iz Biblije, o svetoj Terezi od Avile, ili o islamskim sufijama.

Bez sumnje, velika je greška natezati tvrdnju da su veliki učitelji sufizma bili pod utjecajem kršćanstva. Nažalost, kršćanski orijentalisti katkada su podlijegali takvom iskuše­nju, kao Asin Palacios u Španiji ili Henri Corbin u Francus­koj, u pogledu Ibn Arebija. Djelo Asina Palaciosa nosi uos­talom karakterističan i tendenciozan naslov: Kristjanizirani islam. I sam se Massignon angažira u tom smislu svojim djelom Strast El-Halladža.

Ista zapadnjačka koncepcija misticizma navodi Regisa Blanchera da u svome djelu Uvod u Kur’an (str. 258) napiše: „Nikada arapski prorok, kako izgleda, nije uprav­ljao svoju misao prema mistici. Naprotiv, svugdje u Kur’anu nailazimo na strogo odvajanje izmedu bića i Božanstva. Mu­hammeda nije nikad ni okrznula misao da stvorenje od krvi i mesa, kao što je on, može težiti da se stopi u Bogu.“

Kod orijentalista greška se sastoji uvijek u tome da sufi­zam, čisto islamski fenomen, procjenjuju na osnovu zapad­ne mistike, usko povezane sa inkarnacijom. 

 

Sufizam ne proistječe iz gnosticizma

 

Također bi bila greška tvrditi da sufizam potječe iz alek­sandrijskog gnosticizma. Bez sumnje, isto kao što je islam imao neke veze sa kršćanstvom Antiohije i Sirije, nije bio neosjetljiv prema gnozi Aleksandrije. Vrlo rano halifa El ­Mensur dao je prevoditi djela grčkih autora. Pod naslovom „Aristotelova teologija“ objavljen je komentar tri posljed­nje Plotinove Eneade. Takoder, prijevod spisa koji se pripi­suju Denisu Aeropagitu utjecao je na širenje neoplatonizma u islamu. Isto važi za Knjigu o dobru, pripisivanu Aristote­lu, a koja je ustvari izvod iz Elemenata teologije neoplato­ničara Prokusa.

Lahko se, dakle, u tekstovima mogu naći tragovi tih prij­evoda, ali sufizam nije u krajnjoj liniji platonizam, kao što je to bilo učenje grčkih crkvenih otaca u kršćanstvu. Islam­ski su tekstovi tumačili neke aspekte platonizma kroz reli­giozno iskustvo sasvim drugačije od orijentacije plato­ničara. Ti izvori mogu se lahko identificirati, a oni i omo­gućuju da se utvrdi raskorak izmedu helenističkih shvatanja odnosa čovjeka prema Bogu i islamskih shvatanja, bazira­nih na raskidu izmedu shvaćanja i objave.

 

Sufizam nije nastao iz indijske mudrosti

 

To je još evidentnije kada se radi o odnosu izmedu sufiz­ma i indijske mudrosti. Naučni doprinosi Indije pojavljuju se od kraja prvoga stoljeća po Hidžri, čak prije prijevoda djela grčkih autora. U tom je doprinosu naročitu ulogu odi­grao El-Biruni (973-1030), koji je pratio Mahmuda od Ga­zine na njegovom vojnom pohodu u Indiju. Biruni je be­sprijekorno čitao pismo sanskrit. Mudrost Indije muslimani su upoznali iz njegove knjige Provjera indijskih shvaćanja, koja se mogu racionalno prihvatati ili odbaciti.

Meditacije indijskih mudraca bez sumnje su obogatile religiozno iskustvo sufija, ali još više nego gnoza, one se ra­dikalno razlikuju od sufizma: mudrost Indije počiva na pu­nom uvjerenju da čovjek, askezom i odgovarajućim duhov­nim vježbama, svojim vlastitim naporima, može postići to da se identificira s Bogom, dok u objavljenim religijama (u judaizmu, kršćanstvu i islamu), to jest semitskim religijama, Bog treba „pružiti ruku“ čovjeku, da mu šalje vjerovjes­nike, da se prekorači ona provalija do transcendentnosti putem objave, što se ne može postići nikakvom mudrošću.

Razlika je korjenita i u pogledu stvaranja: ono za musli­mana nije nešto što jednostavno proistječe iz imanentnog totaliteta. Sufizam nas uči da smo istinski namjesnici Božiji, to jest da smo zaduženi da provodimo Njegovu volju na Zemlji, da učestvujemo u Njegovom stalnom stvaranju. O tom stalnom stvaranju govori se u suri El-`Ankebut, 19. ajet: «Zar oni ne vide kako Allah sve iz ničega stvara? On će to opet učiniti…»

Objava se ne sastoji u produžavanju bilo kakve mudros­ti, koja prema konačnom cilju ide savlađujući jedan po je­dan cilj. Objava je silazak Božije Riječi prema čovjeku. Ta razlika se također vidi i u pogledu djelovanja: iako priznaje vrline smjernosti kršćanskih monaha govoreći «oni se ne ohole»,(El-Maide, 82), iako hvali ljude koje «kupovina i prodaja ne ometa­ju da Allaha spominju, molitvu obavljaju i milostinju udjel­juju», (En-Nur,37) Bog u Kur’anu podsjeća (El-Hadid, 27) da nije propisan monaški život. Naprotiv, On je postavio čovjeka za «Svoga zastupni­ka na Zemlji»,(El-Bekare, 30) kako bi, na svoju odgovornost i svojim djelovanjem ostvario Allahove nakane na Zemlji. Za musli­mana, kontemplacija je trenutak akcije.

 

Sufizam ima svoj izvor u Kur’anu

 

Princip sufizma je šehadet, to jest očitovanje islamskog vjerovanja: „Nema boga osim Allaha“. To znači da je samo Apsolutni apsolutan, da je sve ostalo relativno. Jedino je Bog realan.

Ovdje također treba izbjeći jednu besmislicu: ako se kaže da je Bog sve, to ne znači da je sve Bog. Nema panteizma u viziji sufija. Naprotiv, Bog je ono što nedostaje svakoj stvari da bi bila Sve. Svaka stvar je realna samo po svome odnosu prema Bogu. Odvojena od njega ona je samo obična iluzija, a ne bit. To ni u kom slučaju ne znači da se Bog svodi samo na obični zbir bića, pa i kad bi se on produžavao u besko­načnost. To, dakle, nema nikakve veze s panteizmom, koji neprestano raste izmedu konačnog i beskonačnog.

Govoreći o tim odnosima između onoga što je potpuno realno i onoga što je relativno realno, trojica zastupnika na ispravnom putu, Poslanikovih ashaba, rekli su:

– Ebu Bekr: „Ja nisam nikada vidio bilo koju stvar, a da nisam vidio Boga ispred nje.“
– Omer: „Ja nisam nikada vidio bilo koju stvar, a da nis­am vidio i Boga istovremeno.“
– Osman: „Ja nisam nikada vidio bilo koju stvar, a da nisam vidio Boga iza nje.“

Samo je Bog stvaran (realan). Svaka stvar koja postoji samo je Njegov znak koji Ga označava. Svaka stvar ima svoj uzrok i svoj kraj: «Sve je od Allaha» (E-Nisa, 78) i «sve se Njemu vraća.» (Junus, 56) «On je prvi i posljednji, vidljivi i nevidljivi, i On zna sve.» (El-Hadid, 3) Sufizam je komentar Kur’ana, način kako ga se čita, a naročito kako se živi.

Pošto ne postoji nikakva zajednička mjera izmedu čovjeka i Boga, pošto je Bog transcendentan, da ne bi bio zamišljen u liku čovjeka, On mu se može obraćati samo alegorijama, kao što čovjek može govoriti samo pomoću metafora. To je prvi uvjet i mogućnost objave, to jest silaska vječnosti u vrijeme.

Kao što se svijet ne zaustavlja na granicama stvari koje, van sebe, nisu ništa drugo nego znakovi Božiji. To iskl­jučuje bukvalno čitanje i zahtijeva, naprotiv, istraživanje unutrašnjeg smisla, mimo jezika, koji su samo historijski, i mimo riječi, koje su samo simbolične.

Sufizam je trenutak kada čovjek postane svjestan da mu je «Bog udahnuo Svoj Duh» (El-Hidžr, 29, Es-Sedžde, 9, Sad, 72), da samo od Boga crpi snagu da pobijedi: «Nisi ti bacio strijele kad si ih bacio, nego ih je Allah bacio.» (El-Enfal, 17)

Jedan Poslanikov hadis izvrsno izražava tu bit sufizma: „Kada Ja zavolim čovjeka‘, kaže Bog Uzvišeni, Ja sam nje­gov sluh kojim čuje, njegov vid kojim vidi, njegova ruka kojom prihvata i njegova noga kojom hodi.“  I uvijek taj osnovni momenat da sve dolazi od Boga i da se sve Njemu vraća, (El-Bekare, 156), to je dijastola i sistola muslimanovog srca.

Od Boga sve dolazi, i to je objava.
Bogu se sve vraća, a to je molitva.

Dvostruko i nevidljivo kretanje Boga prema čovjeku i čovjeka prema Bogu.

Objava nas uči da vidimo Boga u svakoj stvari koja je Njegov znak: to može biti neka pojava u prirodi, neki his­torijski događaj, neko biće koje mi volimo, neki ajet iz Pis­ma. Sve je znak (ajet). Čitav univerzum je govor koji nam Bog upućuje.

Molitva nije moljenje nego način postojanja: ne prihva­tajući samodovoljnost priznati našu ovisnost o Bogu, priz­nati Njegovu transcendentnost, prisustvo beskonačnoga u konačnome, to jest: ono što je u meni, kao da nije u meni.

Ta molitva traži brisanje sebe kako bismo u sebi ostavili mjesto za Boga. Džunejd je rekao: „Sufizam znači: kada Bog učini da ti umreš u sebi, to čini da bi se rodio u Nje­mu.“  A Ebu Jezid el-Bistami: „Kada se Ja izbriše, tada je Bog Svoje vlastito ogledalo u meni.“ Veliki sufija Ebu Said priča kako mu je jedan njegov učenik rekao: „Ti nam često govoriš o Iblisu, šta je to Iblis?“ Ebu Said je odgovorio: „Ja ga dobro poznajem, sreo sam ga i on mi je rekao: Kada kažeš `ja‘ ti postaješ sličan meni.“

Vraćajući se tako svome korijenu, čovjek može izvršiti svoj zadatak zastupnika Božijeg na Zemlji kome je Bog povjerio Božanski nadzor nad svijetom. Džihad je stalni – napor, u odnosu na sebe i na druge, da se na Zemlji ostvare Božija i ljudska prava.

Sufizam, po tome što čovjeku daje svijest o prisustvu Božijem u njemu, o odgovornosti za Božanski red na Zem­lji, predstavlja stalni poziv ka vjeri, poziv da se sjećamo Boga u svakom svome činu, kako bi se na svijetu ostvarila Božanska harmonija pravde i mira. Sufizam, to je moment unutrašnjeg vida djelovanja.

 

(Poglavlje iz knjige «ŽIVI ISLAM», Izdavač: El-Kalem, Sarajevo, 2000. g./1421. h.g.)