Tariqah – duhovni put i njegovi kur’anski korijeni

Quran_1Tariqah ili duhovni Put, koji je uobičajeno poznat kao tasawwuf ili sufizam, predstavlja unutarnju i ezoterijsku dimenziju islama i, kao i Shari’ah, ima svoje korijene u Kur’anu i poslaničkoj praksi. Budući da je srce islamske poruke, taj Put, nalik fizičkom srcu, skriven je od izvanjskog pogleda, mada je opet, poput srca, unutarnje vrelo života i središte koje je iznutra sukladno cjelovitom religijskom organizmu islama. Tariqah je najprofinjeniji i za razumijevanje najteži aspekt islama, a u isti mah se njegov izvanjski učinak vidi u brojnim očitovanjima islamskog društva i civilizacije. Naša zadaća u ovom poglavlju nije da raspravljamo o očitovanjima sufizma u islamskoj povijesti već da opišemo suštinska načela Tariqata i njegove kur’anske korijene. Da predočimo svojstva koja odlikuju islamsku duhovnost, čiji čuvar jeTariqat i za koju on priskrbljuje sredstvo duhovnog ozbiljenja.

Kao što je istaknuto u prethodnom poglavlju, Shari’ah je Zakon Božiji čijim prihvaćanjem čovjek postaje muslimanom. Jedino življenjem u skladu sa njim čovjek je kadar zadobiti onu ravnotežu koja čini nužnu osnovu za stupanje na Put ili Tariqat. Samo čovjek koji može hoditi tim Putem, može se nadati da će biti kadar verati se planinom. Bez sudjelovanja u Shari’atu, život Tariqatabi bio nemoguć, jer njegove vlastite prakse i stajališta su utkani u prakse koje je propisao Shari’at.

Neki tradicionalni sufijski učitelji, posebice oni šazilijskog reda, koristili su geometrijsku sliku kruga kako bi opisali suodnos tih temeljnih dimenzija islama. Sa bilo koje tačke u prostoru se može proizvesti kružnica i beskonačan broj poluprečnika koji povezuju svaku tačku na obodnici kruga sa središtem. Obodnica je Shari’ah, čija sveukupnost obuhvaća cijelu muslimansku zajednicu. Svaki musliman prihvaćanjem Božijeg Zakona postaje jedna tačka na toj obodnici. Poluprečnici simboliziraju turuq(množina od tariqah). Svaki poluprečnik je put od obodnice do Središta. Kako sufije kažu, postoji onoliko puteva prema Bogu koliko ima djece Ademove, a.s. Tariqah, koja postoji u brojnim različitim oblicima, sukladno različitim duhovnim naravima i potrebama ljudskim, predstavlja radijus koji povezuje svaku tačku sa središtem. Jedino stajanjem na obodnici, to jest prihvaćanjem Shari’ata, čovjek može pred sobom otkriti radijus koji ga vodi Središtu. Samo slijeđenjem Shari’ata moguće je otvorenu kapiju duhovnoga života učiniti zbiljskom.

Najzad, u Središtu postoji Haqiqah ili Istina, koja je izvor i Tariqata Shari’ata. Baš kao što, geometrijski govoreći, tačka porađa radijus i obodnicu, tako isto, metafizički govoreći, Haqiqat, Središte koje je ‘posvuda i nigdje’ stvara Tariqat Shari’at. Zakon i Put je neovisno u postojanje uveo Bog, onaj koji jest Istina. Oboje, i Zakon i Put, odražavaju Središte na različite načine. Sudjelovati uShari’atu znači živjeti u suodnosu sa Središtem. Na taj način je ‘sačuvan’ nužni i dostatni razlog za življenje cjelovitog života. Ali, uvijek postoje oni čije unutarnje zdanje je takvo da ne mogu samo živjeti u promatranju Središta, nego moraju nastojati dosegnuti ga. Njihov islam je to da hode Putem prema Središtu. Za njih je Tariqat providonosno sredstvo kojim oni mogu dosegnuti onu konačnu Svrhu ili Cilj, onaj Haqiqat koji je izvor svih stvari, odakle istječe cjelovita tradicija koja obuhvaća Zakon i Put ili obodnicu i radijuse.

Mada je islam u svojoj cjelovitosti bio u stanju sačuvati tokom cijele svoje povijesti ravnotežu između ove dvije dimenzije, dimenzije Zakona i Puta, pokatkad je bilo onih koji su naglašavali jedno nauštrb drugoga. Bilo je onih koji su poricali radijuse u korist obodnice, koji su tako porekli vrijednost Tariqata u svjetlu Shari’ata. Neki, kao čuvari Shari’ata, su imali ulogu da ga brane i da brane njegovu apsolutnu nužnost, dok su na drugoj razini bili kadri prihvatiti ili čak i sami sudjelovati u Tariqatu. Takvi ljudi se nazivaju ‘ulama’ al-zahir, učitelji Zakona, čija dužnost je da čuvaju i štite učenja svetog Zakona. Drugi su išli dotle da u cijelosti poreknu Put, zadovoljavajući se isključivo izvanjskim tumačenjem religije. Oni su ona površna (qishri‘ulama’ koja će porušiti ravnotežu između izvanjske i unutarnje dimenzije samo da bi vladali cijelom zajednicom. Ali, mada kao reakcija protiv modernog Zapada, izvjesno gibanje blisko povezano sa takvim gledanjem, koje je postiglo uspjeh u nekim sredinama, nije nikada zagospodarilo nad cjelovitim pravovjerjem i zadržalo je sporednu poziciju. Za golemu većinu pravovjernih muslimana sufija ostaje simbol pobožna muslimana koji je poštovan zbog cjelovitosti njegova religijskog života, makar sve ono što on čini i upražnjava nije poznato ili shvatljivo ostatku šire zajednice.

S druge strane, postoje također oni koji su povremeno nastojali poremetiti ravnotežu u korist Tariqata, kako bi omogućili Putu da opstoji u svijetu bez Zakona koji služi kao njegov izvanjski štit i štiti Tariqat od umrtvljujućeg utjecaja svijeta. Toliko je, zapravo, bilo gibanja koja su skončala u stvaranju određene sljedbe ili čak u odstupanju i odvajanju od potpune pravovjernosti islama, a koja su se pojavila kao rezultat pokušaja da se ezoterizam ospolji i liši potpore Shari’ata. Općenito uzevši, mnoge pseudoreligijske i zabludjele sljedbe su započele sa ezoterijskom pozadinom koja se, raskidom sa zaštitnim obolom samog Shari’ata, udaljava od svoje izvorne prirode, završavajući ili u relativno neškodljivim malim sljedbama ili pozitivno štetnim pseudoreligijama, koje ovise o podneblju unutar kojega nastaju.

Islam je u svojoj cjelovitosti, međutim, bio kadar sačuvati onu ravnotežu između egzoterijskog i ezoterijskog ili između tafsira ita’wila, glede samog kur’anskog tumačenja. Šire pravovjerje muslimanske zajednice uvijek je bilo kadro prevladati i štititi bilo da Zakon ne zaguši Put, bilo da Put ne poruši štit Zakona rušeći na taj način ravnotežu islamskog društva. Religijska i duhovna vitalnost islama stoljećima dopire iz prisutnosti obje rečene dimenzije koje su skupa tvorile jednu cjelovitu religijsku tradiciju sposobnu za stvaranje religijskog društva i normi unutarnjeg duhovnog života. Prema dobro poznatom sufijskom simbolu islam je poput oraha čija ljuska je kao Shari’ah, jezgra kao Tariqat, a ulje koje je nevidljivo, a ipak posvuda prisutno kao Haqiqah. Orah bez ljuske ne može rasti u svijetu prirode, a bez jezgre ne može imati dovršetak i svrhu. Shari’ah bez Tariqata bi bio kao tijelo bez duše, a Tariqat bez Shari’ata bi bio lišen izvanjske potpore i jednostavno ne bi mogao opstati i očitovati se u ovdašnjem svijetu. Poradi cjelovitosti tradicije i jedno i drugo su apsolutno nužni. Mnogi iskazi sufijskih učitelja, koji na površini izgledaju tako kao da ruše ili poriču Shari’at moraju se razumjeti u sklopu okolnosti koje su prevladavale i slušateljstva kojem su se oni obraćali. Ako je Hafiz pisao da treba odbaciti prostirku za molitvu ili Ibn ‘Arabi da je njegovo srce postalo hram za idolopoklonike, ne znači da su ti učitelji poricali Zakon Božiji. Istinski govoreći, oni su se obraćali slušateljstvu čije upražnjavanje Shari’ata se podrazumijevalo, a oni su nadalje ljude pozivali da transcendiraju svijet oblika pronicanjem u unutarnje značenje Shari’ata. Postoji svijet razlikovanja između zajednice u kojoj svako upražnjava Zakon Božiji i one zajednice u kojoj niko to ne čini.

Danas mnogi žele transcendirati svijet oblika bez posjedovanja oblika. Oni žele spaliti svitke, da upotrijebimo budistički pojam, iako svitke ne posjeduju. Ali, čovjek ne može odbaciti ono što ne posjeduje. Sufije, koji su pozivali ljude da odbace izvanjske forme, obraćali su se ljudima koji su već posjedovali te forme. Više nije bilo nikakve opasnosti za te ljude da padnu ispod formi;Shari’ah je uvijek bio prisutan kako bi spriječio takvu opasnost. Danas postoje mnogi koji žive bez religijske forme i koji griješe transcendirajući forme odozgo i padajući ispod njih. Tariqah se ne može dosegnuti drukčije doli kroz Shari’ah, a očigledno poricanje Puta nije poricanje samoga Shari’ata, nego je to svođenje Istine na same izvanjske forme. Ništa nije bespredmetnije od tvrdnje kako sufije žele da ruše Shari’at i uvedu neke vrste individualizma i pobune protiv religijskih formi koje bi neki modernisti rado odbacili u ime sufizma. Sloboda koju Tariqat priskrbljuje kroz prihvaćanje i kasnije transcendiranje formi Zakona Božijeg je antipod kvantitativnoj ‘slobodi’ odbacivanja cjelokupnog Zakona Božijeg. One sliče jedna drugoj samo u smislu da je Sotona oponašatelj Božiji. Samo priprosta duša ili neko ko ne želi razumjeti može greškom zamijeniti jednu slobodu za drugu. Ne može se odbacivati egzoterizam u ime ezoterizma kojeg se ne posjeduje. Stablo se cijeni po svojim plodovima, a nije potreban nikakav bolji dokaz za ispraznost takvoga stava negoli je kiseli plod kojeg je spomenuto drvo dalo.

Nema boljeg dokaza za unutarnju povezanost Tariqata Shari’ata od činjenice da se islam u mnoge oblasti muslimanskoga svijeta proširio preko sufizma. U nekim dijelovima Indije, Jugoistočne Azije i u većem dijelu Afrike, islam su najprije širili osobnim primjerom sufijski učitelji i uspostavom sufijskih redova. Tek kasnije se proširio Shari’at i islam je postao naširoko prihvaćen. Da je sufizam bio strani uljez u islamu, kako bi nam to mnogi orijentalisti željeli reći, kako je bilo moguće da posluži kao prethodnica širenju Shari’ata? On je unutarnja spona između Zakona i Puta koja je omogućila širenje islama u mnogim podnebljima prekosufijskih učitelja i prijatelja Božijih koji su priskrbili živi primjer islamske duhovnosti. Ulogu Tariqata kao unutarnje dimenzijeShari’ata posvjedočili su neki autoriteti i utemeljitelji pravnih škola koje su naglašavale njegovu važnost u pročišćujućojmuslimanskoj etici. Zabilježeno je, naprimjer, da je i Imam Malik kazao: “Onaj koji uči pravo i poriče sufizam, taj je za osudu; onaj ko uči sufizam i poriče pravo, taj je otpadnik od vjere; a onaj ko kombinira jedno s drugim, taj doseže duhovno ozbiljenje Istine.” 

Isto tako Imam Shafi’ija je kazao: “Tri stvari su mi draže od tvoga svijeta: odustajanje od laži, miješanje osobne ćudorednosti sa ljubaznošću, slijeđenje puta sufija.”

Ne samo da je al-Ghazali bio učitelj prava, teolog i sufija koji je svjedočio da je Put kojeg slijede sufije najbolji put, nego su čak i eš’arijski teolozi, poput Fakhruddina al-Razija, koji osobno nije bio sufija, nazivali sljedbenike Tariqata onima koji su obuzeti usredotočenjem i pročišćenjem svojih duša, postižući svoju katarzu, izbavljenje iz materijalne zamke. Razi ih je nazivao najboljom skupinom među svim skupinama.

Isto bi se moglo kazati i za šiijske izvore, uz čak veće naglaske, jer iskazi Imama, posebice Alije, koji čine jednu od poluga šiijskog prava, također predstavljaju temelje duhovnog Puta. Alija, kao predstavnik ezoterizma u islamu, nakon Poslanika, a.s., je izravni izvor Tariqata u šiizmu i u sunizmu.

Što se tiče situacije Tariqata vis-à-vis šiizma i sunizma, to je složen suodnos koji se ne može u cijelosti objasniti tek u nekoliko riječi. Kao prvi korak u ra257 svjetljavanju tog suodnosa može se reći da postoje sunije koji slijede tasawwuf, to jest pripadajuTariqatu, a postoje i oni koji slijede samo Shari’at. Isto tako, postoje šiije koji slijede samo Zakon i oni koji pripadaju Tariqatu. Prema tome, može se kazati da jedinstvo sufizma ili Tariqata transcendira podjelu iz među sunizma i šiizma, za koje se može kazati da zajedno tvore obodnicu kruga čiji radijusi simboliziraju Put. Tariqat postoji u šiijskom i u sunijskom svijetu, i u oba slučaja je prilagođen okolini u kojoj se razrasta.

Ali rečeni suodnos je učinjen složenijim usljed činjenice da je Prvi šiijski Imam, Alija ezoterijski autoritet, a šiijsko učenje i teologija uključuju, čak i u formalnom obzorju, krajnje ezoterijske elemente. Sami šiizam sadrži ezoterijska učenja, premda se ne može poistovjetiti sa islamskim ezoterizmom ili gnozom kao takvom, jer i on posjeduje vlastitu formu Shari’ata i egzoterijski aspekt. Prema tome, glede ove odveć složene i delikatne situacije, može se kazati da Tariqat ili sufizam, s jedne strane, postoji unutar sunizma i šiizma dok, s druge strane, šiizam kao cjelina je više od ezoterijskog tumačenja islamske objave i u svom učenju sadrži elemente srodne elementima sufizma.

Što se tiče krajnjeg ishoda, cjelovita struktura islama ostaje nepromijenjena; u oba segmenta zajednice, u sunijskoj i šiijskoj, Zakon i Put ili Shari’at Tariqat su prisutni. Čak bi se moglo kazati da, iako je šiizam ‘Alijin islam’, Alijina milost ili barakah je prisutna u sunijskom svijetu preko sufijskih redova i zanatskih cehova koji su tradicionalno bili povezani sa sufijskim redovima. Alijina učenja i učenja ostalih Imama, koja, nakon Kur’ana i Haditha, čine osnovu šiizma, također su prisutna u sufizmu i u sunijskom svijetu. Ali ta učenja su prisutna u sufizmu unutar sunijskog svijeta, ne kao učenja šiijskih Imama, nego kao učenja predstavnika islamskog ezoterizma kao takvog. Ne može se kazati da je šiizam izvor sufizma. Ali se može kazati da je u mjeri u kojoj Alija stoji na izvoru šiizma, istovremeno u toj mjeri istaknuti predstavnik islamskog ezoterizma, pa su stoga izvori šiizma i sufizma u tom pogledu isti i oni posjeduju mnoštvo zajedničkih elemenata. Ne smije se, međutim, zaboraviti da šiizam nije samo islamska gnoza, nego je on cjelovito pravovjerno tumačenje islama koje je sredstvo za ljudsko zajedništvo i, poput sunizma, posjeduje Shari’at Tariqat.

Samo nekolicina zapadnjačkih znalaca islama je uvidjela da korijeni Tariqata počivaju u Kur’anu. Prije toliko godina je Massignon napisao da je dovoljno pročitati Kur’an nekoliko puta kako bi se zapazilo da sufizam ili Tariqat istječu iz Kur’ana. Margoliuth je također odobravao kur’ansko porijeklo sufizma i, naravno, Corbin, koji je imao drugačije stajalište od većine orijentalista i koji ozbiljuje svoje istraživanje o islamu uz osjećaj osobnog sudjelovanja, a koji je potvrdio toliko puta ovu suštinsku stvar. Ali, golema većina zapadnih autora, možda zato što ne žele potvrditi prisutnost istinske duhovne dimenzije u islamu, nastupila je sa svim vrstama teorija koje se istinski i u cijelosti bave izvanjskim izrazima sufizma, a ne samom stvari kao takvom, kako bi objasnili porijeklo sufizma.

Postoje brojne teorije o porijeklu sufizma koje, čini se, postaju pomodne na jedan cikličan način, svaka jedno vrijeme prednjači, dok ne izgubi na vjerodostojnosti, padne u zaborav, a onda iznova uskrsne. Za sufizam se tvrdilo da je nastao kao rezultat utjecaja neoplatonizma, kršćanskog monaštva, ‘arijanske reakcije na semitsku religiju’, zoroastrizma i maniheizma, hinduizma i budizma i, praktično, svake druge moguće religije. U svakom slučaju, neka formalna sličnost ili, čak, povijesna posudba pojedinačnog metoda ili izraza isticana je kao novi dokaz za neislamsko porijeklo sufizma. Ali ono što je gotovo uvijek stajalo iza svih tih argumenata a priori je bila pretpostavka da islam nije božanska objava i, stoga, nije moguće da posjeduje vlastitu izvornu duhovnu dimenziju. Postoji, također, staro vjerovanje na Zapadu kako je islam tek priprosta i okrutna ‘religija mača’, koja je nasilu oblikovala socijalni poredak, a da je sve kontemplativne ili metafizičke naravi u toj religiji moralo biti izvana posuđeno.

Ono što su previdjeli svi zagovornici “stranog porijekla” Tariqata jest zbiljska priroda duhovnog puta. Duhovni put je put kojim je čovjek u stanju transcendirati svoja vlastita ljudska ograničenja i približiti se Bogu. Prema tome, sam taj put ne može biti čovjekova tvorevina. Jer logički je nemoguće da čovjek pokuša transcendirati ljudsku prirodu snagom nečeg što je on izumio. Ko god prihvaća zbilju duhovnog života, taj mora prihvatiti činjenicu da duhovni put mora sadržavati u sebi blagoslov koji nije čovjekov izum, i taj put, u konačnici, mora biti put kojeg je Bog odredio i pred čovjeka ga položio kako bi ga slijedio.

Ova temeljna istina se može primijeniti i na sufizam. Ili je Tariqat u islamu duhovni put koji može polučiti svetost, čiji plod posvjedočuje njegovo božansko porijeklo kroz duhovnu aromu kojom odiše, ili je posuđen izvan islama, to jest posudili su ga i izmislili ljudi i na taj način je čovjekova tvorevina. U tom slučaju uopće ne predstavlja duhovni put i bespredmetno je govoriti o njemu kao takvom. Ukoliko taj duhovni put može proizvesti prijatelje Božije i ukoliko posjeduje duhovnu učinkovitost, tad onaj blagoslov ili barakah koji čini mogućom duhovnu preobrazbu mora biti božanskog porijekla i, štaviše, mora potjecati sa vrela same islamske objave. To mora biti ‘muhammedanski  blagoslov’ (al-barakah al-muhammadiyah), jer kršćanski ili budistički blagoslov, jamačno, ne bi mogao polučiti jednog muslimanskog sveca koji je ovaploćenje religijskog genija islama, ništa više negoli bi ‘muhammedanski blagoslov’ mogao polučiti budističkog ili kršćanskog sveca. U oba slučaja, međutim, milost jedne druge tradicionalne forme bi bila, u izuzetnim okolnostima, potpora za ozbiljenje duhovne svrhe.

Za one koji poriču izvornost svekolikog duhovnog života takvi argumenti ne bi bili punovažni, ali se, jamačno, ne može posvjedočiti izvornost, hajdemo kazati, kršćanske duhovnosti i poricati izvornost islama snagom pozivanja na čisto povijesne dokaze. Duhovno stablo u svakoj tradiciji mora imati svoje korijene u izvorima te tradicije. Svaki kršćanin bi držao apsurdnom tvrdnju kako je duhovnost svetog Augustina grčka s obzirom na njegovo znanje o platonizmu i neoplatonizmu, jer on zna da je sveti Augustin postao svetac ne čitanjem knjiga o drevnim filozofima, nego preko milosti Kristove. Grčki mudraci poput Platona i Plotina njemu su priskrbili prikladan jezik da izrazi istinu koja je bila kršćanska.

Neki, međutim, ne uviđaju da je upravo apsurdno smatrati duhovnost jednog Hallaja ili Ibn ‘Arabija ili Rumija predislamskom duhovnošću, jer oni su mogli govoriti o ljubavi na način koji sliči učenjima kršćanstva ili su mogli upotrijebiti određenu doktrinarnu formulaciju posuđenu iz neoplatonizma ili hermetizma. Ono što su dali ti ljudi-sveci nije bila ova ili ona ideja koju je ovaj ili onaj grčki ili kršćanski mudrac mogao izraziti, nego je to bila ona ‘muhammadanska baraka’, ona istinska ‘božanska prisutnost’ koju priskrbljuju metode i tehnike sufizma. Oni su plod duhovnog stabla islama, a nijedno stablo ne može dati ploda ako njegovi korijeni nisu zasađeni u tlo koje ga hrani. U slučaju duhovnog stabla, ‘tlo’ mora biti božanska objava, a korijeni moraju biti ona izravna veza koja povezuje svako duhovno očitovanje, u jednoj religijskoj tradiciji, sa njegovim izvorištem.

Promotrimo to na nešto drukčiji način: svak zna da je sufizam bio utjecajan na neke srednjevjekovne Bhakti pokrete u Indiji, a neki indijski mudraci su čak pisali mističnu poeziju utemeljenu na perzijskim sufijskim poemama. No, ako su ovi ljudi bili istinski sveci i sveti ljudi, kada su sjedili i zazivali ‘Ramu’ ili neko drugo božansko Ime, tad je morala biti milost koja istječe iz indijske tradicije ta koja je bila prisutna i koja je očitovala svoj učinak, preobražavajući ih u svete ljude i svece koje Hindusi smatraju utjelovljenjem duhovnih genija hinduizma. Nije sufijska poezija ta koja ih je preobrazila u svece, nego živa prisutnost duhovnog toka iz samog hinduizma, premda je u slučaju srednjovjekovne Indije, gdje su dvije velike religijske tradicije živjele jedna uz drugu, poneko bio ‘opahnut’ mrvicom milosti duhovnog lika iz druge tradicije. Pa ipak, takvo iskustvo, ponovimo to ovdje još jednom, samo potvrđuje da je svaka tradicija posjedovala svoju vlastitu duhovnu normu koja je bivala potpuno očitovana u njenim velikim svecima.

Ako je toliko prostora posvećivano odbacivanju uobičajenog orijentalističkog gledanja na porijeklo sufizma, to je bilo stoga što takvo gledanje iskrivljuje viziju o cjelokupnom zdanju islama i onemogućuje istinsko vrednovanje sufizma. Kada se za sufizam ustvrdi da je posuđen sa strane, tad i sam islam postaje, u tuđim očima, tek socio-politički sustav koji se više ne poziva na onaj čovjekov najdublji duhovni poticaj. Razlog za relativno zanemarivanje izučavanja islama na polju uporedne religije danas je strogo taj što su njegovi kontemplativniji aspekti zanemareni i često odbačeni kao izvorni. Isto tako, sami sufizam ne može biti vrednovan u svom istinskom svjetlu i ne može biti uzet zaozbiljno sve dok se ne spozna da Tariqat, ili ezoterijska dimenzija islama, ima svoje korijene u Kur’anu i da je, poput svih aspekata islamskog pravovjerja, utemeljen na dva vrela: na Kur’anu i Hadithu.

Prije prelaska na ispitivanje kako je Tariqat utemeljen na Kur’anu, važno je odrediti značenje imena datih onima koji su slijedili duhovni Put. Kao što Tariqat znači Put, tako i sufizam ili tasawwuf na arapskom jeziku označava onu božansku mudrost (al-hikmat al-ilahiyah) koja je čuvana i promicana unutar Tariqata. Ma kakvo porijeklo tasawwufa bilo, etimološki govoreći – bilo da je riječ izvedena iz imenice suf (vuna), koju su rane sufije nosili, ili safa’ (čistota), koju su nastojali postići, ili iz mnogih drugih riječi koje su raspravljane u srednjovjekovnim i modernim izvorima – njegovo metafizičko značenje je ‘božanska mudrost’. U znanosti o brojčanom simbolizmu (al-jafr) povezanom sa arapskim alfabetom, tasawwuf je, zapravo, brojčano jednak riječi ‘božanska mudrost’. Sufije i sami motre tu riječ kao središnji i veoma profinjen pojam eda bi bio etimološki izveden iz bilo koje druge riječi.

Onaj koji sudjeluje u tasawwufu zove se faqir ili siromah, sukladno kur’anskom stavku: “Allah je bogat, a vi ste siromašni.” (Muhammad, 38), a biti siromašan ovdje se razumijeva u smislu Mesihovih riječi: “Blagoslovljeni su siromašni u duhu.” Faqir nastoji ozbiljiti ‘muhammedansko siromaštvo’ (al-faqr al-muhammadi), to jest da spozna da je on ništa i da sve dolazi od Allaha; da spozna da je on, metafizički motreći, ništa; Allah je jedan i jedini Bitak. U jeziku islamskih naroda faqir se nikada ne naziva sufijom. To bi bilo neučtivo, jer sufija je neko ko je već ozbiljio svrhu Puta, vrhunsko sjedinjenje. On se, radije, naziva mutasawwif,to jest onaj koji sudjeluje u tasawwufu. Zatim, uvijek postoje oni koji se igraju sa učenjima sufizma bez istinskog sudjelovanja u njima. Takva osoba se naziva mustaswif (onaj koji teži sufizmu), koji je, kako jedan sufijski učitelj reče, poput ose koja oblijeće oko slatkiša.

Naravno, sufije se također nazivaju mnogim drugim imenima kao što su: ‘ljudi Puta’ (ahl al-tariqah), ‘ljudi koji uče kroz aluziju’ (ahl al-isharah), ‘ljudi srca’ (ahl-i dil, na perzijskom) i mnogim drugim naslovima, a svaki je sukladan nekom aspektu zbilje sufizma.Faqir se na perzijskom kaže darvish (odakle dolazi i engleska riječ dervish), a ovaj pojam se općenito koristi i u drugim jezicima istočnih zemalja islama. On se naziva murid (onaj ko traži ili želi slijediti Tariqat). Duhovni učitelj, čija prisutnost je apsolutno suštinska kao vodiča na opasnom putu ka duhovnom ozbiljenju, također je poznat po mnogim drugim imenima kao što su: shaikh(starac ili učitelj), murshid (onaj koji vodi), murad (onaj koji se traži) i na perzijskom pîr (što opet označava starca). Sve su to tehnički pojmovi koji pripadaju rječniku sufizma, a svaki od njih označava jedan aspekt duhovnoga života.

Ukoliko smo izbjegli nazvati sufizam ‘islamskim misticizmom’, to je samo zbog ‘pasivne’ i ‘anti-intelektualne’ boje koju ova riječ ima u većini suvremenih europskih jezika, i to kao rezultat gloženja starih nekoliko stoljeća između kršćanstva i racionalizma. Sufizam je aktivno sudjelovanje na duhovnom putu i on je umski u istinskom smislu te riječi. Usredotočenje u sufizmu je najviši oblik aktivnosti a sufizam je, zapravo, uvijek uključivao aktivni i kontemplativni život. Stoga su mnoge sufije bili učitelji i učenjaci, umjetnici i znanstvenici i čak državnici i vojnici. Ako bismo koristili misticizam u njegovu izvornom značenju kao nešto što se tiče ‘božanskih otajstava’ i ukoliko bismo mistike motrili kao ljude poput svetog Augustina, Eckharta ili Grgura Palame, tad bismo, svakako, sufizam mogli zvati islamskim misticizmom, a sufije misticima. Međutim, uobičajena boja data ovoj riječi mora se maknuti i njeno izvorno značenje iznova uspostaviti. U svakom slučaju, valja se prisjetiti da sufizam znači aktivno slijediti duhovnu stazu utemeljenu na Kur’anu i poslaničkoj praksi s ciljem zadobivanja onog prosvjetljujućeg znanja (al-’irfan) koje je krajnji cilj Puta. Zapravo, sufizam se katkat nazivao ‘irfanom, posebice kada se njegov doktrinarni aspekt podvrgne promišljanju.

Tariqat ima svoje korijene u Kur’anu i poslaničkom Hadithu, u naučavanju i prakticiranju. Doktrinarno govoreći, sufija nastoji da spozna značenje Shahadata: La ilaha ill’Allah, i on praktički pokušava nasljedovati život Poslanika, a.s., koji je prototip islamske duhovnosti i koji je ozbiljio jedinstvo ili tawhid koji se podrazumijeva u Shahadatu u njegovoj punini. Sufija započinje pitanjem šta zaista znači kazati: La ilaha il’Allah. On sagledava odgovor živeći u skladu sa primjerom kojeg je ostavio Poslanik, a.s., koji je u punini ozbiljio smisao tog stava. Tasawwuf započinje sa potragom za krajnjim značenjem temeljne doktrinarne formule islama.

Ozbiljenje Jedinstva kakvo je sadržano u Shahadetu sufija postiže kroz strogo zasnivanje svoga života na životu Poslanika, a.s., koji je prototip duhovnog života u islamu. Nijedna skupina ljudi u islamskom društvu nije nikada tražila da nasljeduje Poslanikov,a.s., život sa jednakom strogoćom i snagom kao što su to sufije činili. Nisu sufije samo nastojali živjeti svoj dnevni život u skladu sa poslaničkim Sunnatom, nego su oni također hodili Putem u potrazi za duhovnim iskustvom čije savršeno mjerilo je noćno Uznesenje Poslanika islama, a.s., na nebo (al-mi’raj). 

Određene noći, dok je još bio u Mekki, Poslanik islama, a.s., je bio prenesen u Jeruzalem, a odande uzdignut nebeskim sferama ili višestrukim stanjima bitka koja koncentrična nebesa tradicionalne astronomije simboliziraju, do same Božije Prisutnosti. Praćen melekom Džibrilom, koji mu je bio vodič, Poslanik, a.s., je proputovao kroz sve svjetove, sve dok nije dosegnuo granicu, kada je melek odbio ići dalje kazavši da će mu, ako kroči dalje, krila ‘sažgana’ biti, htijući time reći da je krajnja postaja tog putovanja bila s onu stranu, čak da je predstavljala najuzvišeniji stupanj očitovanja, stupanj očitovanja meleka. Štaviše, Poslanik, a.s., je dovršio to putovanje ne samo ‘umski’ ili ‘duhovno’ nego i ‘fizički’. To podrazumijeva da spomenuto putovanje simbolizira sudjelovanje cijelog njegovog bića, uključujući i tijelo, baš kao što je i uskrsnuće tjelesno. U jednom drugom kontekstu, Kur’an je bio primljen u tijelu Poslanikovu, a.s.

Mi’raj ili Uznesenje na nebo je prototip duhovnoga putovanja sufije koji se, naime, može nadati da će ga dovršiti u ovdašnjem životu samo duhovno, ne i u svom cjelovitom bitku, uključujući i tijelo. Putovati od jednog stadija bitka do drugog, uspinjući se ljestvicom univerzalne hijerarhije bitka do Božije Prisutnosti, je svrha Tariqata, a samo putovanje se temelji na primjeru Poslanika, a.s. Mnoge sufije su pisali o duhovnom značenju noćnog Uznesenja kao što je veliki perzijski sufijski pjesnik Sana’i, čija jeMi’rajnamah (Rasprava o noćnom Uznesenju), sa nekim drugim sufijskim izvorima, poslužila kao nadahnuće Danteu. Florentinski pjesnik u svojoj Božanskoj komediji koristi simbolizam putovanja kroz kozmos kako bi opisao uzlaženje duše prema Bogu, opisujući kozmos koji je, naime, kršćanski, premda je model kojeg je Dante koristio, došao iz islamskih izvora.

Nije samo praksa sufija ili naroda Tariqata utemeljena na životu i primjeru Poslanika, a.s., nego su temelji te prakse u samom Kur’anu koji govori o islamu (podložnosti), imanu (vjeri) i ihsanu (vrlini). Jednom su također Poslanika islama, a.s., pitali o tome šta je to religija (al-din). Odgovorio je da se ona sastoji iz tri elementa: islama, imana ihsana, a prvi je podario svoje ime samoj religijskoj tradiciji. Ko god prihvaća ovu religiju i podlaže se Božijoj volji naziva se muslimanom, ali svaki musliman nije mu’min ili svaki onaj koji se tako zove. Iman je snažniji stupanj sudjelovanja u religiji, koji podrazumijeva snažnu vjeru i prijanjanje uz Boga. Što se tiče ihsana, to je još dublje pronicanje u srce objave kroz posjedovanje one ‘vrline’ koja nije svakom darovana. To je, zapravo, ona zbilja koju sadrži Tariqat i nastoji je utkati u onoga ko ga slijedi.

Iman je, suštinski govoreći, vjera u Božije Jedinstvo, a islam je podlaganje Božijoj Volji. Ihsan djeluje na ova dva temeljna elementa religije i preobražava ih u ono što je poznato pod imenom tasawwuf. Sufijski učitelji su, zapravo, stoljećima definirali sufizam na temelju onog dobro poznatog Haditha Poslanika islama, a.s., koji je, kada su ga pitali o ihsanu, kazao sljedeće: “Ihsanje to da obožavaš Allaha kao da Ga očima svojim vidiš, jer, iako ti Njega ne vidiš, On ipak tebe vidi.”

Ova definicija u suštini predstavlja i definiciju sufizma.

Ono čemu Tariqat poučava sastoji se u tome da obožavamo Boga svjesni da smo mi u Njegovoj blizini i da Ga, na neki način, ‘vidimo’, ili da On stalno gleda nas, a da mi neprestance stojimo pred Njim. Tariqat nastoji dovesti učenika do svijesti da on neprestance živi u Božijoj Prisutnosti. Tasawwuf ovu vrlinu ili ihsan primjenjuje na iman i na islam. Iman, kada je preobražen snagom ihsana, postaje ono prosvjetljujuće znanje koje ujedinjuje, ona gnoza (‘irfan ili ma’rifah) koja proniče i preobražava čovjeka. Islam, kada je motren u svjetlu ihsana, postaje iščeznuće u Bogu (al-fana’), duhovni uvid kako mi pred Bogom nismo ništa, a On je sve.

Mnogi sufijski učitelji su poistovjećivali ihsan sa iskrenom predanošću (ikhlas) u religiji. Posjedovati tu iskrenu predanost znači učiniti religiju onim središnjim i nastojati pronići u njeno unutarnje značenje cijelim svojim bitkom. Primijenjena na prvi Shahadet:La ilaha ill’Allah, iskrena predanost postaje sredstvom zadobivanja znanja. Cjelokupna metafizika, sveukupno učenje Tariqatasadržano je u Shahadatu, a može se shvatiti samo ukoliko se motri okom ikhlasa ili ihsana. Primijenjena na drugi Shahadatu: Muhammadun rasul Allah, predana iskrenost priskrbljuje duhovne vrline i stavove koje Tariqat nastoji utkati u učenika i koji jedini čine mogućim duhovno ozbiljenje Istine. Tariqat, prema tome, sadrži dva temeljna elementa i dvije vrste učenja: doktrinu o prirodi zbilje ili metafiziku, i duhovni naputak u vezi sa postajama na Putu. Svaki sufijski tekst, zapravo, ili je izlaganje metafizike i kozmologije, ili je tumačenje duhovnih vrlina čije postignuće vodi čovjeka prema svetosti i duhovnom ozbiljenju ‘teomorfne’ naravi.

Sufizam, poput svakog istinskog duhovnog puta, na taj način se temelji na doktrini i metodi, na razdvajanju i ujedinjenju. Doktrina suštinski naučava to da je samo Bog apsolutno istinit; sve drugo je relativno. To je razlučivanje. Metoda poučava sredstvu sjedinjenja sa Istinitim. Ona obuhvaća sredstvo sjedinjenja. Doktrina i metoda su suštinske naravi i obje istječu iz ona dvaShahadata ukoliko su motreni u svjetlu one ‘iskrene predanosti’ ili ‘vrline’ koja pripada Tariqatu.

Također se može kazati da Put, iz druge perspektive motren, sadrži tri elementa od kojih je svaki nužne naravi: doktrinu, duhovne vrline i duhovnu alhemiju ili sredstvo preobraženja duše i njenog osposobljenja da duhovno ozbilji vrline i pronikne u smisao doktrine. Tariqat sadrži sve te elemente koji se izvode iz izvora objave. Ne samo da doktrina i vrline dolaze iz Kur’ana i Sunnata,nego odande dolazi i ona milost neophodna za duhovno ozbiljenje alhemije koja dolazi od Poslanika, a.s. To je ona ‘muhammedanska milost’ (al-barakat al-muhammadiyah), sadržana u Tariqatu, i ona čini mogućim to duhovno putovanje. Sa doktrinom i duhovnim vrlinama oni tvore duhovni Put u islamu čija svrha je u duhovnom ozbiljenju ‘muhammadanskog siromaštva’.

Doktrina se, međutim, ne bi smjela pogrešno zamjenjivati za filozofiju, kako se taj pojam uobičajeno koristi u zapadnim jezicima, premda se u istočnim zemljama islama filozofija, kada je povezana sa imenima mudraca kakvi su Suhrawardi i Mulla Sadra, suštinski predstavlja kao mudrost ili hikmah, pa je stoga blisko povezana sa sufijskim učenjem. Doktrina povezana sa Tariqatomnije filozofija u tom smislu što ne nastoji obujmiti zbilju unutar jednog racionalističkog sustava. U svojoj izvanjskoj formulaciji doktrina je prije teorija (theoria) u izvornom grčkom značenju vizije, i u tom smislu se na na Zapadu još tako razumijeva unutar hisihazma. Ona je intelektualna vizija Istine, vizija o anatomiji univerzuma i čovjekova mjesta u njemu, i vizija o božanskim Atributima i Svojstvima. Ta vizija je učinjena mogućom kroz instrument uma.

Tragedija moderne zapadne filozofije počiva, sa muslimanskog stajališta motreno, u brkanju uma i razuma. Um, kojemu sufijsko učenje poziva i kojim se razumijeva, jest onaj instrument znanja koji spoznaju prima izravno. Nije to razum koji je, u najboljem slučaju, njegova mentalna slika. Intellectus nije ratio. Razum može stvarati i razumijevati filozofiju u uobičajenom značenju riječi; samo um može razumijevati metafiziku u njenom istinskom značenju, metafiziku koja počiva u srcu doktrine. Razumijevati doktrinu, dakle, ne znači samo pokušati uskladiti ideje sa jednim logičkim obrascem. Niti znači poigravati se idejama i nastojati vršiti bilo koju vrstu mentalnih akrobacija. Riječ je o kontemplativnoj viziji prirode stvari koja je omogućena umovanjem. Doktrinu ili metafiziku bi bilo lakše naučiti kada bi svi ljudi mogli lahko razumijevati s kojom lahkoćom mogu racionalizirati. Ali, najteže je, zapravo, precizno objasniti zašto je samo nekolicina ljudi kadra umovati. Stoga, čak, unutar Tariqata samo mali broj ljudi je sposoban potpunije razumijevati doktrinu.

Doktrina predstavlja smisao početka i svršetka Puta. Ona na početku dolazi kao znanje koje je ‘teorijsko’, a na kraju kao znanje koje je ozbiljeno i proživljeno. Između toga dvoga postoji svijet različitosti. Svako doktrinarno djelo sufizma je poput ključa kojim se otvaraju pojedina vrata i kroz koja putnik mora proći sve dok, najzad, na kraju puta ne ozbilji u svome biću doktrinu koju je ‘teorijski’ poznavao na početku. Postoje oni koji umanjuju važnost doktrine za račun iskustva. Ali, doktrina je apsolutno suštinska, posebice na početku Puta kada je čovjek izgubljen u zbrci raštrkanih misli, a naročito u modernom dobu kada zbrkanost na mentalnom planu čini nezamislivim posjedovanje jasne vizije prirode stvari. Doktrina je na početku poput mape planine na koju se valja uzverati. Na kraju je ona neposredno znanje o planini stečeno kroz zbiljsko iskustvo veranja.

Na isti način mogu se ponuditi različiti opisi planine ovisno o uglu iz kojeg se gleda, tako da je doktrina često izražena u pojmovima koji mogu izgledati protuslovni unutar nekih izvanjskih aspekata. Ali, predmet svih opisa je planina, a sadržaj svih izraza doktrine je Istina koja svaku formulaciju izražava sa određenog svjetopogleda. U metafizičkim doktrinama nema nikakvog urođenog protuslovlja, kao u školama filozofije, nego postoje komplementarne forme koje objavljuju istovjetnu bit.

Svaka doktrina, kako je već kazano, suštinski predstavlja lučenje Zbiljskog od prividnog, Apsolutnog od relativnog, ili supstance od akcidenata. Njeno  osnovno učenje je učenje da je samo Allah apsolutno istinit i, shodno tome, da je ovaj svijet u kojemu čovjek živi kontingentan. Između Boga, koji transcendira Bitak i čije prvo određenje je Čisti Bitak, i ovoga svijeta koji je najudaljeniji od Čistoga Bitka, smješteno je mnogo drugih svjetova koji su hijerarhijski poredani jedan ponad drugoga unutar ljestvice univerzalnog postojanja. Oni zajedno obuhvaćaju višestruke stadije bitka, a svi oni primaju svoj bitak od Boga, dok je ispred Njega doslovno ništa. Tako čovjek stoji pred tim golemim brojem svjetova ponad sebe, a poslije njih pred samom Božijom Prisutnosti koja je, premda u potpunosti transcendentna s obzirom na svekolika obzorja univerzuma, čovjeku bliža od njegove vratne žile kucavice.

Središnja doktrina u vezi sa konačnom prirodom zbilje uobičajeno se nazivala pojmom wahdat al-wujud ili učenje o transcendentnom jedinstvu Bitka. Ova temeljna doktrina, koja ne predstavlja panteizam, niti prirodni misticizam, kako su je zapadni orijentalisti nazivali, izravna je posljedica Shahadata. Ona svjedoči o tome da ne mogu postojati dva potpuno neovisna poretka zbilje ili bitka, jer bi to bio čisti politeizam ili shirk. Prema tome, u mjeri u kojoj bilo šta posjeduje bitak, to ne može biti drugo doli Apsolutni Bitak. Shahadat, zapravo, započinje sa lâ, ili poricanjem, u nastojanju da oslobodi Zbilju svake drugotnosti i mnoštva. Odnos između Boga i poretka egzistencije nije tek logičkni odnos u kojemu je jedna stvar jednaka nekoj drugoj i obrnuto. Kroz tu tajnu, koja počiva u srcu samoga stvaranja, sve je, u suštini, poistovjećeno sa Bogom, dok Bog beskonačno transcendira sve. Umovanjem shvatiti ovo učenje znači posjedovati kontemplativni um; ozbiljiti ga u punini znači biti svetac koji isključivo vidi ‘Boga posvuda’.

Slijedeće po važnosti, nakon učenja o transcendentnom jedinstvu Bitka, je učenje o Univerzalnom Čovjeku (al-insan al-kamil), koje predstavlja duhovnog pratioca onog prethodnog učenja. Čovjek, kako je istraživan u sufizmu, nije tek ‘razumna životinja’, kako se uobičajeno poimao, već biće koje u sebi posjeduje sva višestruka stanja bitka, premda velika većina ljudi nije svjesna obujma svoje prirode i mogućnosti koje nosi u sebi. Samo prijatelj Božiji zna cjelinu prirode univerzalnog čovjeka i, na taj način, postaje savršeno ogledalo u kojemu Bog kontemplira Sebe. Bog je stvorio svijet kako bi mogao biti spoznat sukladno onom Hadith qudsiju: “Bio sam skrivena riznica; poželio sam biti spoznat, stoga sam stvorio svijet.”

Univerzalni Čovjek je ogledalo u kojemu se Božija Imena i Atributi potpuno odražavaju i kroz kojega se ispunjava sama svrha stvaranja.

Višestruka stanja bitka koja čovjek nosi u sebi čine ga simetričnom polutkom univerzuma, pa se stoga naziva mikrokozmosom, a ona druga makrokozmosom. Oba ova vida bitka odražavaju u svom bitku i simbolizmu Metakozmos koji je njihovo izvorište. Ova metafizička zbilja je predočena u srednjovjekovnoj kozmologiji prema kojoj Zemlja u univerzumu stoji u središtu okružena koncentričnim sferama od kojih svaka simbolizira jedan stupanj bitka koji se približuje Bogu u jednom uzlaznom poretku. U najvišoj sferi stoji Prvi Um ili Duh (Ruh), ponad kojega je sama Božija Prisutnost. Taj poredak je prisutan i unutar čovjeka, ali je izokrenut u smislu da je ‘zemlja’ ili najmaterijalniji dio njega tijelo koje je ujedno i najspoljašnjija ljuštura. U tijelu počiva psiha koja, naime, okružuje unutarnju dušu, vodeći, najzad, prema Duhu koji vlada u najunutarnjijem središtu ili srcu čovjekovom. To srce se, zapravo, naziva ‘Prijestoljem Milostivoga’ (‘arsh al-rahman), nalik najuzvišenijem nebu. Čovjek je sazdan na takav način da zauzima središnji položaj u svijetu i kadar je spoznati istinu sadržanu u tom učenju snagom duhovnog ozbiljenja totaliteta prirode Univerzalnog Čovjeka. Takav potencijalitet je stalno prisutan i može se ozbiljiti ukoliko se osoba podvrgne duhovnoj disciplini Tariqata i ozbilji duhovne vrline koje predstavljaju ljudske načine bivanja u skladu sa Istinom i spoznavanja Istine u sebi.

Duhovne vrline i ova učenja su nezamisliv element Tariqata. One su sredstvo pomoću kojeg čovjek može dosegnuti svetački život. Te vrline u Tariqatu, naravno, nisu preveć sentimentalizirane vrline koje se pronalaze u mnogim religijskim krugovima danas na Zapadu, i koje su udaljile mnoge inteligentne ljude od religije. One su prije način ‘bivanja’ istine, kao što je učenje način spoznavanja istine. Stoga bez duhovnih vrlina nije moguće ozbiljiti Istinu u nečijem životu i unutar supstance nečije duše. Čovjek nije puki um koji misli, nego stvorenje koje egzistira. Prema tome, njegovo znanje i njegovo postojanje moraju biti preobraženi. Vrline nisu moralni stavovi koje je oblikovao čovjek; one su ‘načini bivanja’ koji preobražavaju čovjekovo postojanje u skladu sa njegovom unutarnjom prirodom. One su apofatičke vrline koje se moraju ozbiljiti ukoliko čovjek želi nositi aromu duhovnosti. Glavne duhovne vrline u tasawwufu, koje, zapravo, odlikuju duhovni život kao takav, jesu poniznost, samilost i iskrenost, a one u suštini predstavljaju one iste vrline koje odlikuju i samog Poslanika, a.s. Skrušenost u islamu ne označava sentimentalno stajalište poniznosti koje skriva uznositost ega. Ona ne označava ni prijezir inteligencije, kako to često misle u nekim pokretima današnjeg zapadnog religijskog mišljenja. Postoje oni koji mrze razboritost u ime poniznosti i, čak, smatraju gnozu tim ponosnijom ukoliko se gnostik ne naziva ‘onim ko spoznaje snagom Boga’ (‘arif bi’llah), to jest onim ko spoznaje Boga Njime Samim, a ne pomoću čisto ljudskog znanja. Mrziti razbor znači mrziti najdragocjeniji dar kojeg je Bog podario čovjeku. Kršćanskim pojmovima kazano, to znači zgriješiti protiv Duha Svetoga, a to je stajalište koje je najudaljenije od istinskog značenja skrušenosti u Tasawwufu.

Poniznost kao duhovna vrlina znači spoznati da je Bog sve, a da mi nismo ništa, a na drugoj razini da naš susjed – koji ne označava samo čovjeka nego i svako stvorenje u univerzumu – može nas poučiti nečemu posjedovanjem savršenstva koje mi nemamo. To znači da mi vis-à-vis Boga spoznajemo našu nemoć i uviđamo čovjekovu beznačajnost pred Bogom. S obzirom na našeg susjeda, ta vrlina znači živjeti stalno svjestan toga da, ma kako mi mogli biti savršeni, drugi imaju neka savršenstva koja nama nedostaju, i mi, prema tome, moramo biti ponizni pred tim drugima. Poniznost ustaje protiv one uznositosti koja zasljepljuje ego u njegovim vlastitim ograničenjima, tako da taj ego teži posvjedočenju sebe ne samo pred čovjekom nego, čak, i pred Bogom, zaboravljajući svoju vlastitu ništavnost i svoje krajnje povjerenje u Boga, pred čijom uzvišenosti je čovjek sveden na ništicu.

Što se tiče samilosti kao duhovne vrline, nije riječ o onoj količinskoj i materijalističkoj samilosti koja danas u tolikoj mjeri preovlađuje. Mnogi žele biti samilosni prema ljudima, a da tu samilost ne prati ukazivanje na Boga. Tako čovjek koji je predmet samilosti postaje dvonoga životinja čije fizičke potrebe se isključivo motre u smislu njegovih dubljih potreba, dok ljepota i ljubav bivaju zanemarene ili se podvode pod kategoriju rastrošnosti. Ne postoji nikakva zajednička mjera između duhovne samilosti, samilosti svetaca i humanističke ili materijalističke samilosti koja u konačnici, svodi čovjeka na životinju i koja ga opskrbljuje hranom i odjećom, dok ga lišava utočišta u istinskom smislu te riječi. Ona ga uči kako da hoda, dok ga lišava njegova očinjeg vida koji mu jedino može kazati kuda da ide.

Islam motri čovjeka u cjelini i vjeruje da se čovjekom treba baviti u cjelini ili se njime ne treba baviti uopće. Samilost koja se bavi samo čovjekovim animalnim potrebama završava tako da čovjeku čini više štete negoli koristi. Samilost koja je kultivirana unutarTariqata je, zapravo, samilost koja se ne bavi samo izvanjskim činom i moralnim stavom povezanim s njim, nego se, najvećma, bavi i stanjem bitka. Čovjek mora biti samilostan ne zbog bilo kakvih altruističkih poticaja, već stoga što je on sam, u konačnici, u stanju potrebe za samilošću i zato što je to nešto što je u samoj naravi stvari.

Putena čovjekova duša ili njegova zasebna egzistencija značajno pritišće njegova pleća. Samo je svetac kadar Bogu ponuditi svoju dušu kao žrtvu. I samodarivajući sebe Bogu, svetac vrši najuzvišeniji čin milosrđa, čak i ako nije nahranio niti jedna usta. Njegovo prisustvo u društvu po sebi je najuzvišenija samilost za čovjekovu zajednicu. Što se tiče ostalih ljudi, čin vršenja dobrog djela je ono što nosi teško breme njihove putene duše (al-nafs al-ammarah). Darivajući sebe drugima, čovjek podiže samoga sebe. Međutim, ovaj čin samilosti posjeduje duhovni učinak samo onda kada je učinjen sa sviješću da svako dobro dolazi od Boga i da bez Njega nijedan čin ne može biti istinski samilostan. Valja znati da je univerzum, u konačnici, jedan i da čovjek pronalazi u svim stvarima vlastiti unutarnji ego. Čovjek mora znati da u svom samodarivanju Bogu dariva sebe svome bližnjem, a u samopožrtvovanju za druge on nudi svoju dušu Bogu. Duhovna samilost podrazumijeva taljenje otvrdle duše tako da ona potekne i širi se u nastojanju da obujmi sve stvari. Ukoliko je poniznost smrt nečega u duši ili smrt njenog stezanja (inqibad), onda je duhovna samilost širenje (inbisat) pomoću kojeg čovjek ozbiljuje svoju jednost sa svim bićima, ne uključujući samo ljude nego i sva stvorenja.

Treća vrlina, iskrenost (ikhlas) ili istinoljubivost (sidq) je vrhunac druge dvije vrline, a utemeljena je na njima dvjema. Ta vrlina, koja općenito odlikuje sami islam, znači motriti stvari onakvima kakve jesu, u njihovoj istinskoj prirodi koja ne zakriva nego objavljuje Boga. Ona znači gledati Boga posvuda. Postoji jedan Hadith prema kojemu Poslanik, a.s., nije gledao ništa a da ispred toga, u tome i iza toga nije gledao Boga. To je savršena iskrenost. Istinoljubivost ili iskrenost, dakle, predstavlja vrlinu snagom koje čovjek spoznaje jedinstvo ili tawhid i živi u stalnoj prisutnosti Boga. Stjecanjem te vrline čovjek zbiljski spoznaje, u smislu iskustva, učenje koje je ‘teorijski’ spoznao na početku puta.

Operativna tehnika Tariqata za ozbiljenje ovih vrlina i tog učenja utemeljena je na islamskom poimanju čovjeka je već opisan. Bog je stvorio čovjeka ‘prema vlastitoj slici (surah)’ i na temelju toga on posjeduje onu teomorfnu prirodu, koju mnogi ljudi zanemaruju premda ona postoji u njima. Kao rezultat posjedovanja te prirode čovjeku se darivaju neke odlike koje, u svojoj punini, pripadaju jedino Bogu. Bog je Živi (hayy), dok se čovjeku život dariva. On posjeduje volju, dok je čovjeku podarena slobodna volja, i On posjeduje svojstvo govora ili riječi (kalimah), dok je čovjeku darovana moć govora. Tariqat svoje tehnike temelji na samim onim božanskim Svojstvima koja se odražavaju u čovjeku i koja, u svom savršenstvu, pripadaju jedino Bogu. Kur’an svjedoči da je Bog stvorio svijet Svojom Riječi. “Kada nešto hoće, On samo za to rekne: ‘Budi!’ – i ono bude.” (Ya Sin, 82)

Riječ Božija, prema tome, vrši dvije uloge: ona tvori i prenosi Istinu. Svijet je stvoren snagom Riječi i sva objava dolazi iz Riječi ili Logosa. Također kroz Riječ i moć govora čovjek se vraća Bogu. Ljudski govor ima moć izraziti istinu i preobraziti čovjeka, ‘obrćući’ na taj način proces stvaranja iz perspektive njegova bivanja odvojivim i udaljenim od Boga. Ljudski govor, sukladno sufizmu, suštinski ima dvije uloge: nudi način mišljenja o određenom aspektu Istine ili moli. Prva uloga je sukladna ulozi Riječi Božije kao donositeljice objave, a druga njenoj moći stvaranja svijeta. Sama supstanca svijeta je, zapravo, ‘molitva’. Svijet je uveden u postojanje snagom ‘Daha Milostivoga’ (nafas al-rahman) tako da je njegova krajnja supstanca u ljudskoj naravi ‘Dah’ koji je iznutra povezan sa govorom.

Primarna duhovna tehnika sufizma je, prema tome, molitva kojom se čovjek vraća Bogu, molitva u njenom najuniverzalnijem smislu tako što ona, u konačnici, se poistovjeti sa ritmom samoga života. Molitva je u biti prisjećanje na Boga (dhikr). Krajnje je, zapravo, znakovito da u arapskom jeziku riječ dhikr, koji je temeljna tehnika sufizma, označava zazivanje i prisjećanje. Zazivanje Božijeg Imena koje je najuniverzalnija forma molitve, a postoje i druga predanja koja također govore o prisjećanju na Boga i buđenju iz drijemeža zaboravnosti. Molitva u tom smislu djeluje i preobražava čovjeka sve dok on ne postane ‘molitelj’ poistovjećen sa dhikrom koji postaje njegovom zbiljskom prirodom i u kojoj on otkriva ko on, zapravo, jest.

Postoje mnogi kur’anski stavci koji upućuju ljude da zazivaju Ime Božije. U duhovnom smislu ta zazivanja mogu, naime, biti upražnjavana jedino pod vođstvom učitelja i pomoću discipline koju je ponudio Tariqat. Čovjeku je, zapravo, zajamčeno u Kur’anu da je to sredstvo približavanja Bogu, jer Kur’an svjedoči: “Sjećajte se vi mene, i Ja ću se vas sjetiti.” (al-Baqara, 152)

Isto tako, postoje brojni Hadithi u vezi sa važnošću zazivanja, među koje spada i sljedeći hadith qudsi: “Onaj ko Mene spomene u sebi, Ja ću njega spomenuti u Sebi, a onaj ko spomene mene u zajednici, Ja ću spomenuti njega u društvu boljem od njegovoga (to jest u Džennetu).”

Kur’anski i poslanički izvori su tradicionalni temelj sufijske tehnike dhikra u svim njegovim oblicima. Kroz praksu zazivanja čovjek ozbiljuje duhovne vrline i učenje i on se, u konačnici, budi iz svakog drijemeža, ozbiljujući svoju istinsku prirodu i istinsko jastvo ponad i mimo ozračja kontingentnog i ograničenog. Ako je on ranije bio čovjek (insan) zbog svog nisyana ili zaboravnosti, sada on postaje insan u istinskom smislu zbog svoga unsa ili bliskosti sa Bogom.

Duhovni metod je u islamu ponuđen unutar sufijskih redova ili turuqa. Ti redovi su sačuvali sredstva duhovnog ozbiljenja iz pokoljenja u pokoljenje. Učinkovitost tog metoda je, zapravo, zajamčena jedino snagom one zakonitosti inicijacijskog lanca (silsilah) koji seže do samog Poslanika, a.s., i koji prenosi njegovu posebnu barakah sa pokoljenja na pokoljenje. Poslanikove ezoterijske upute podarene su samo nekolicini drugova koji su bili prve sufije. Tek kasnije, u trećem stoljeću, ove skupine su postale formalizirane unutar redova poistovjećenih sa posebnim učiteljem. Sukladno prirodi islamske objave redovi Tariqata i škole Shari’ata su postali zasebni i formalizirani nekako u isto vrijeme, premda i jedni i drugi sežu unazad do izvora islamske objave i započinju samim Poslanikom, a.s.

Riječ je o zakonitosti početnog prenošenja duhovne poruke unutar sufijskih redova, prenošenja koje omogućuje ‘duhovnu prisutnost’ ili onu barakah koja je uvijek živa i koja djeluje, preobražavajući dušu iz stanja haotične u stanje prosvjetljene duše. Metodi sufizma, zapravo, mogu biti upražnjavani sa pouzdanjem jedino pod vođstvom učitelja i unutar jednog reda. U protivnom, oni mogu uzrokovati najdublju psihičku neravnotežu. Bojazan od pada prilikom veranja uz planinu je mnogo veća negoli kada se hodi ravnim tlom. Kod veranja uz planinu, fizičkog i duhovnog, čovjek ima potrebu za vodičem, sve dok se ne uspne uz planinu i, zauzvrat, on sam postane vodičem za druge.

Važnost turuqa čak i na društvenom i izvanjskom planu toliko je velika u islamskoj povijesti da nijedan istraživač bilo kojeg aspekta islama ne može sebi dopustiti da to zanemari. Odnos redova sa cehovskim udruženjima, uz učenje, uz određene redove duhovnog viteštva i uz trajnu obnovu društvene etike muslimanskoga društva, sve to skupa preveć je bjelodano eda bi bilo previđeno. Ali, najvažnija uloga Tariqata je u tome što on nudi metod i blagoslov koji omogućuju duhovni život. Ukorijenjen u Kur’anu i Shari’atu, Tariqat je poput drveta čije grane se uzdižu visoko prema nebu. Njegova uloga je uvijek bila da objavi unutarnje značenje Shari’ata, da dovede čovjeka u stanje u kojem može shvatiti šta u istinskom smislu znači biti rob (‘abd) Božiji, to jest da može spoznati kako je On sve, a kako smo mi ništa.

Tariqat je utemeljen na učenju koje bitno predstavlja tumačenje dva Shahadata, koje predstavlja zbir duhovnih vrlina koje su i vrline Poslanika islama, a.s., koje je on posjedovao u punini. Tariqat je također utemeljen na metodi koja je iznutra blisko povezana sa obredima Shari’ata, iznoseći značenje molitve na njenu univerzalnu razinu. Njegova metoda i gledište u sebi prepliću strahopoštovanje, ljubav i spoznaju Boga, a svako od njih igra određenu ulogu u čovjekovom duhovnom ozbiljenju njegove duhovne naravi. Tariqat je Put svetosti u islamu i Tariqat je stoljećima stvarao svece, sve do danas, svece koji drže društvo na okupu i podmlađuju njegov religijski život, oživljavajući zajednicu duhovnim snagama koje su dovele religiju u postojanje. Miris islamske duhovnosti nikada se ne odvaja od života onih koji hode tim Putem ili Tariqatom i koji duhovno ozbiljuju ono vrhunsko stanje duhovnog savršenstva koje je čovjekov dočetak i krajnja svrha njegove egzistencije.

Prijedlozi za dalje čitanje:

  • Anawati, G.C. i Gardet, L., La Mystique musulmane, Paris, J. Vrin, 1961. Sustavna, iako kratka povijest sufizma i studija o glavnim sufijskim duhovnim tehnikama, koja sadrži mnoge korisne obavijesti, premda je stajalište sa kojeg se sadržaj razmatra ono koje na sufizam gleda kao na prirodni misticizam.
  • Asin Palacios, M., El Islam cristianizado, Madrid, Plutarco, 1931. Iako je utemeljen na tezama koje muslimani ne mogu prihvatiti, ovaj rad sadrži obilje obavijesti o sufizmu, posebice sufizmu u Andaluziji, a napisao ga je jedan španski orijentalist koji je posvetio mnoga istraživanja sufijama te zemlje.
  • Burckhardt, T., An Introduction to Sufi Doctrine, preveo D.M. Matheson, Lahore, Muhammad Ashraf, 1959. Najprofinjenije izlaganje sufijskog učenja na jednom europskom jeziku i nezaobilazan uvod za bilo kakvo ozbiljno istraživanje sufizma, utemeljeno na zapadnim izvorima, stručno napisano iznutra sufijske tradicije.
  • Corbin, H., En Islam iranien, svezak 4, Paris, Gallimard, 1971-72. Izuzetno djelo koje sukusira jedno cjeloživotno istraživanje o islamu u Perziji. Prvi svezak sadrži potanko istraživanje o šiizmu u njegovim ezoterijskim i metafizičkim aspektima, dok je treći svezak posvećen sufizmu u njegovim raznovrsnim očitovanjima u Perziji.
  • L’Imagination creatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabi, Paris, Flammarion, 1958. Analiza nekih aspekata sufizma Ibn ‘Arabija i njegova utjecaja na Istoku izložena sa naklonošću autora koji prihvaća duhovnu izvornost i kreativnost sufizma, premda je njegovo bitno zanimanje ograničeno na odnos sufizma sa šiijskim svijetom.
  • Hujwiri, Kashf al-Mahjub, preveo R.A. Nicholson, London, “E.J.W. Gibb Memorial”, Luzac and Co., 1911. Dobar prijevod jednog od najranijih i najmjerodavnijih radova o sufizmu, koji sadrži suštinska sufijska učenja kako su ona bila upražnjavana i slijeđena stoljećima.
  • Ikbal Ali Shah, S., Islamic Sufism, London, Rider and Co., 1933. Rasprava o sufizmu koju je napisao jedan suvremeni sufija, premda neki od izvora sačinjenih prema zapadnim poimanjima i idejama nisu tačni i dobrano su pogrešni, jer jedan Zapadnjak još nije bio upoznat sa sufizmom.
  • Lings, M., A Moslem Saint of the Twentieth Century, London, Allen and Unwin, 1961. Isto tako i djelo A Sufi Saint of the Twentieth Century, London, Allen and Unwin, 1971, Los Angeles, University of California Press, 1972. Dragocjena i nezaobilazna studija o jednom suvremenom sufijskom učitelju koja sadrži dobrohotan portret tog sveca i izbor iz njegovih spisa o istaknutim odlikama sufizma.
  • Massignon, L., La Passion d’al-Hallaj, svezak 2, Paris, P. Geuthner, 1922. Magnum opus vodećeg francuskog orijentalista koji je svoj život posvetio istraživanju sufizma i opus koji je pokazao golemu naklonost i duboki uvid u autorove spise o sufijama, posebice o Hallaju.
  • – Recueil de textes inedits concernant l’histoire de la mystique en pays d’Islam, Paris, P. Geuthner, 1929. Pionirsko europskodjelo o povijesti sufizma utemeljeno na tekstualnom istraživanju i golemom znanju o sufijskim spisima.
  • Mir Valiuddin, The Quranic Sufism, Delhi, Asia House, 1959. Sufizam izravno utemeljen na Kur’anu i sa golemim žarom istražen iz perspektive sufijske tradicije.
  • Nasr, S. H., Science and Civilization in Islam, Cambridge (USA), Harvard University Press, 1968, New York, New American Library (Plume Books), 1970. Pored razmatranja odnosa između islamske znanosti i sufizma, posljednje poglavlje sadrži sažetak učenja sufizma.
  • Nasr, S.H., Sufi Essays, London, Allen and Unwin, 1972. Zbirka eseja o raznim aspektima sufizma i o analizi načela sufizma sukladno razrješenju nekih najistaknutijih suvremenih poteškoća.
  • Three Muslim Sages, Cambridge, Harvard University Press, 1964. Istraživanje o Suhrawardijevoj školi iluminacije i o sufizmu Ibn ‘Arabija i njegovih sljedbenika.
  • Nicholson, R., Studies in Islamic Mysticism, Cambridge, University Press, 1919. Najbolje djelo prevodioca Mathnawije i vodećeg engleskog orijentalista, koje sadrži dobre prijevode važnih sufijskih radova i jednu analizu koja je, međutim, previše obojena kategorijama europske filozofije.
  • Schaya, L., La Doctrine soufique de l’Unite, Paris, Andrien-Maisonneuve, 1962. Tradicionalno izlaganje učenja o Jedinstvu utemeljeno uglavnom na spisima Ibn ‘Arabijeve škole.
  • Schuon, F., Dimensions of Islam, preveo P. Townsend, London, Allen and Unwin, 1970. Rasprava sa zapanjujućom pronicljivošću u neka najsloženija metafizička pitanja islamske gnoze.
  • L’Oeil du coeur, Paris, Gallimard, 1950. Izlaganje brojnih različitih aspekata o sufijskom učenju, uključujući kozmologiju i položaj sufizma u islamskoj tradiciji.
  • Spiritual Perspectives and Human Facts, preveo D.M. Matheson, London, Faber and Faber, 1953. Djelo sadrži izvanrednu usporedbu između sufizma i Vedante kao i raspravu o duhovnim vrlinama i njihovoj ulozi u sufizmu.
  • Understanding Islam, London, Allen and Unwin, 1963. Poglavlje IV. Čuveno istraživanje o sufizmu kao ezoterijskoj dimenziji islama i njegovu izravnom ukorijenjenju u Kur’anu.
  • Siraj ed-Din, Abu Bakr, The Book of Certainty, London, Rider and Co., 1952., New York, S. Weiser, 1970. Suvremeno sufijsko djelo o nekim učenjima sufizma utemeljeno na tradicionalnom simbolizmu stupnjeva izvjesnosti.
  • Trimingham, J. Spencer, The Sufi Orders in Islam, Oxford, Clarendon Press, 1971, New York, Oxford University Press (Galaxy Books), 1972. Najcjelovitije istraživanje, načinjeno u novije vrijeme, o povijesti i organiziranju sufijskih redova.

 

Poglavlje iz knjige: MUHAMMED – ČOVJEK BOŽIJI, Izdavač: Naučno-istraživački institut „IBN SINA“, Sarajevo, 2007. god. Prijevod sa engleskog: dr. Rešid Hafizović.