Političke posljedice islamizacije

gradacacU političkoj prošlosti bosanskih Muslimana u tursko doba od esencijalne je važnosti osim primanja islama još i ovih nekoliko momenata:

  1. prihvaćanje Osmanske Carevine kao državnog okvira;
  2. postojanje privilegija o uzimanju djece u adžami oglane;
  3. afirmacija Bosanaca u javnom životu Carevine;
  4. ekspanzija u Podunavlje;
  5. očuvanje teritorijalnog integriteta i posebnost položaja Bosne;
  6. odbrana Carstva i Bosne od teritorijalnog zasizanja su­sjednih država;
  7. borbe protiv reformi.

U ovoj prilici – u kontekstu razmatranja uloge islama i bosanskih Muslimana – daje se samo sumaran pogled na ta pitanja.

 

a) Bosanski Muslimani prema Osmanskoj državi

 

ldeja nacionalne države, – koja je, općenito govoreći, no­vija tvorevina – javila se prvi put na Balkanu istom u toku prvog srpskog ustanka. Poznato je da i srpski ustanici nisu u prvi mah jasnije postavili program nacionalne države.

Ranija teorija o državi bazirala se na jednom univerzalističkom poimanju države. Smatralo se da je jedino Rimsko Carstvo zakonito. Bizantijsko Carstvo samo je legitimni nasljednik Rimskog Carstva, a prijestolnica Carigrad Novi Rim. Ono ima da ujedini sve kršćanske države, koje su mu hijerarhijski podčinjene. Bizant je vaseljensko carstvo, dakle jedino na svijetu. Zato se odricala legitimnost krunidbi Karla Velikog za cara kao i proglašenjima svih drugih carstava. Doktrina o moskovskim knezovima carevima kao nasljednicima bizantijske vlasti i o Moskvi kao trećem Rimu također potječe od ove ideje o svjetskoj vlasti. A kako to pokazuje turski historičar Halil Inaldžik, sultan Mehmed II el Fatih, osvojivši Carigrad, smatrao je da u svojoj ličnosti sjedinjuje islamsku, tursku i rimsku tradiciju u jedan univerzalni suverenitet. On je, s ciljem da učini Carigrad središtem svjetske imperije, imenovao Genadija za grčkog pravoslavnog patrijarha 1454. godine, a sa istom intencijom uslijedilo je i dovođenje u Carigrad jermenskog patrijarha (1461) i glavnog rabina (1463. godine).

Gotovo identične ideje o svjetskoj vlasti dominirale su i među muslimanima. Univerzalistički karakter države naglašen je u islamskoj doktrini. Država se štaviše tretira kao vjerska ustanova, a pravni propisi su vjerski obligatni. Počevši od Selima I (1512-1520), koji je osvojivši Egipat, Arabiju i Siriju sebi pribavio titulu zaštitnika Meke i Medine i čuvara hodočasničkih puteva, a u Stambol prenio relikvije koje su smatrane simbolom hilafeta, nastojalo se vjerozakonski legitimirati pravo na hilafet osmanskih sultana. Hilafet se vezao sa osobom sultana (a tek od kraja XVIII stoljeća počinje se, pod utjecajem Evrope, razIikovati duhovna i svjetovna vlast halife-sultana). Osmanska država, kao tada najveda islamska država, smatrala je da treba uzeti pod svoje okrilje sve narode koji ispovijedaju islam (darul-Islam). Dosljedno toj logici borba za osmansku državu isto je što i borba za islam.

U ovome smislu bila je intonirana ideologija o Bosni kao „bedemu Islama“, a bosanski Muslimani kao graničari (serhatlije) treba da čuvaju, a po potrebi i ginu za din (vjeru) i devlet (državu) (Osmansku državu). Istom ideologijom prožeta je i cjelokupna epska narodna poezija bosanskih Muslimana. Sultan je po toj poeziji „car-halifet – svečevo kolino“. Nije smetalo što osmanska dinastija nije porijeklom kurejševićka, pa nije dakle od „svečeva koljena“.

Formiralo se – saglasno srednjovjekovnim konceptima – shvaćanje da samo sultanu pripada počasna titula cara, dok su svi ostali vladari samo kraljevi; ima ih u Evropi sedam (u Albanaca: „shtat Evrope“), a to su: njemački, francuski, engleski, moskovski, kralj – latin, dužda mletački i leh (poljski kralj); to su „duveli“, „sve sedam duvela“; oni su izvan vlasti sultana, ali je sultan car i tih sedam duvela; sve što je izvan toga, po ovom shvaćanju, zaostalom iz srednjeg vijeka, nema karakter države.

U islamskoj državi, po tome srednjovjekovnom shvaćanju, islam je vladajuća sveobuhvatna doktrina. Ali, za razliku od principa koji je u Evropi prevladao, a koji glasi „cuius regio, illius religio“ (čija je zemlja, onoga i vjera), u islamskoj državi priznaju se i nemuslimani, iako nisu ravnopravni s muslimanima, već „zimmije“ – štićenici islamske države. Vjerske zajednice – milleti – imale su u određenom smislu status personalne autonomije.

Ali, u međuvjerskim odnosima pripadnika pojedinih konfesija od naročite je važnosti bio kult komšiluka. Tako su se razvijanjem dobrosusjedskih odnosa u pluralističkoj sredini, kao što je Bosna i Hercegovina, prevladavale postojeće razlike. „Komšiluk“ kao moralni princip, kojemu je izvor u islamu, kultivirao se i u odnosu na nemuslimane, odnosno iste principe prihvatili su također kršćani i jevreji u odnosu na svoje muslimanske susjede. Na taj način, umjesto naglašavanja povezanosti na bazi etničkog porijekla, iste vjerske pripadnosti i tome slično – što u krajnjoj konzekvenci ljude razdvaja davala se važnost prostornoj bliskosti, kohabitaciji, kao elementu povezivanja ljudi. Komšiluk se shvaćao znatno šire nego što je prostorna bliskost. Komšiluk je ranije činio jednu kohezivnu asocijaciju, često jaču od konfesionalne asocijacije. Najbolji dokaz za to nalazi se u činjenici da se u nekim krajevima Muslimanke nisu krile od komšija kršćana, za razliku od odraslih muškaraca, pa bili i Muslimani, od kojih su se sakrivale. Produbljivanjem komšijskih odnosa prevazilazile su se konfesionalne suprotnosti. U narodu je rašireno shvaćanje da je komšijski hak (pravo) štaviše jači od rodbinskog.

U okviru ovakvih shvaćanja, sa naglašenom idejom koegzistencije, ali i sa punim akceptiranjem osmanske državne ideje uz nepokolebivu odanost i ushićenost za islam, prikazan je slavensko-muslimanski čovjek, po našem mišljenju dosta realno, u Njegoševu Gorskom vijencu u poznatom dijalogu između muslimanskih crnogorskih prvaka (stihovi 714–1043). Poglavicama „turskim“ tj. muslimanskim (Hadži Alija Medović, Skender-aga, Mustaj-kadija, Ferhat Zaćir, Arslan-aga Muhadinović) imponira sila Osmanskog Carstva, Stambol im je „svečeva palata“ „istočnik sile i svetinje“ zanose se islamom. U isti mah se zalažu za međuvjerski mir, koegzistenciju („dvostrukost“), bratske odnose koji su se do tada manifestovall u zajedničklm bojevima i zajedničkom sudjelovanju u dobru i zlu, te u zajedničkim narodnim, ali ne crkvenim običajima. „Rod svakoji svoju vjeru ima“ – kaže Skender-aga u jednom stihu.

Što je također značajno, dijalog kao da se realno i dogodio to između muslimana u Nikšiću i Stevana Perkova Vukotića, usmenog pripovjedača u Njegoševo doba. Razgovor sa Nikšićanima Vukotić bi po ovom mišljenju ispripovijedao Njegošu, tako da je on to ukomponovao u Gorski vijenac.

Shvaćanje o islamskoj državi kao vjerskom imperativu imalo je dalju konzekvencu da se zauzimalo i stanovište da muslimanima uopće nije dopušteno živjeti u nemuslimanskoj državi. Takvo shvaćanje našlo je odraza u katastrofalnom pokretu bosanskih Muslimana za seobu u Tursku i druge islamske zemlje nakon austro-ugarske okupacije. Seobe („hidžret“) doktrinarno su se opravdavale tvrdnjom da bosanskim MuslimanIma kao pripadnicima islama nije dozvoljeno živjeti pod austro-ugarskom vlašću kao kršćanskom. Taj pokret imao je za posljedicu da su Muslimani u Bosni i Hercegovini brojčano počeli frapantno nazadovati.

Kao što su se jugoslavenski narodi i Bugari, konstituišući svoje najranije države, opredijelili za kršćanstvo, pa je taj fakat usmjerio njihov politički razvoj u određenom pravcu, tako se nešto slično desilo i sa bosanskim Muslimanima. S pojavom Turaka na Balkanu dio Južnih Slavena prešao je na Islam, što je također usmjerilo politički razvoj ne samo islamiziranih Južnih Slavena već i ostallh dijelova koji su ostali u kršćanstvu. Poislamljeni Južni Slaveni prihvatiIi su, uporedo sa primanjem islama, u isti mah i tursku državnu ideju.

Prihvaćanje osmanske državne ideje bila je neminovna posljedica primanja islama. Uostalom, postavlja se pitanje koje su to uopće bile snage u vrijeme turskih osvajanja, koje bi se mogle označiti da bi predstavljale – uzmimo uslovno taj izraz – narodne ideale? Da li katolIčka crkva koja je podredila interese bosanske države Mađarima i papi? Da Ii pravoslavna crkva, koja se također stavila u službu Turaka? Prof. dr Branislav Đurđev pokazao je da je stav srpske pravoslavne crkve u odnosu na tursku državu bio, istina, u razna vremena različit, no do potkraj XVI vijeka, dakle u vrijeme najintenzivnije islamizacije, srpska crkva nije stupala u borbu s osmanskom vlašću. Tek kada se njen položaj pogoršao, to je uticalo na izmjenu njenog stava. Ona je bila najveći hrišćanskl veleposjednik u srpskom narodu i povezana sa feudalnim i polufeudalnim elementima. Đurđev je pokazao da su pojedini manastiri u prvo doba davali u turskim vojnim pohodima oklopnike (džebelije) (Branislav Đurđev, Uloga crkve u starijoj istoriji srpskog naroda, Sarajevo 1964). Simptomatično je da se obično ne smatra ničim zazornim stavljanje u službu Turaka pojedinih hrišćanskih redova, kao što su to martolozi, vojnuci, derbendžije i druge povlaštene hrišćanske grupe, kojima su bili povjeravani često najodiozniji z-daci u turskim zavojevačkim akcijama. Broj tako angažovanih jugoslavenskih ljudi, dok su ih Turci trebali, nije nikada bio mali.

 

b) Uzimanje bosanskih Muslimana u adžami-oglane

 

Osvojivši Bosnu godine 1463. sultan Mehmed Fatih II ovdje se prvi put sreo s katoličkim stanovništvom, Bosanskom crkvom, kao i Bosancima kojl su izrazili spremnost da prime Islam, ili su već bili primili islam (što je slučaj sa tzv. Bosanskim krajištem, područjem istočno od Sarajeva do rijeke Drine, gdje je turska vlast postojala po svoj prilici već od 1436. godine). Franjevcima, kao predstavnicima katoličke crkve sultan Fatih izdao je ahdnamu kojom je zagarantovan slobodan život katolika. Bosanskoj crkvi, koja je bila u punom rastrojstvu nakon nasilnog pokrštavanja i konfiskacije imanja – izvršenim prije nepune četiri godine – sultan Fatih je vratio imanja ukoliko se na njih vrate krstjani. Konvertitima na Islam sultan Fatih je podijelio osim sarajevske muafname još jedan privilegij. Sastojao se u tome da se djeca Bosanaca, koji su prihvatili islam, odnosno djeca potura, kako se navodi u nekim dokumentima, primaju u adžami-oglane, to jest da se izobražavaju na dvoru za pojedine dvorske službe i za službu u jeničarskim jedinicama. Sličan privilegij uživali su i albanski muslimani te pripadnici plemena Abaza na Kavkazu. Kao što je poznato, u adžami-oglane primala su se u principu kršćanska djeca. To je bio poznati danak u krvi, koji je imao za posljedicu da /se dijete zapravo prisilno prevjeravalo i odricalo svih tradiclja, pa i porodice. Međutim, muslimanski kandidati, koji su primani na lzobrazbu u dvor, nalazili su se u posve drugoj situacijli: otvarala im se mogućnost za pristup do najvišlh položaja širom Carstva i u svojoj domovini, a ostajali su dakako u svojoj vjeri. Valja nadodati da se u jednom propisu iz 1666. godine objasnilo da su se djeca potura (potur-oglan ili sünnetli-oglan) primala u adžaml-oglane „samo ako to dobrovoljno žele“.

Tekst jeničarskog zakona pripovijeda da su sami Bosanci, primivši Islam, zatražili od sultan Fatlha „Neka se iz naše zemlje kupe adžami-oglani“, pa je historičar dr Savfet-beg Bašagić ovo s pravom ocijenio kao dalekovidan i mudar korak.

Rezultati privilegija primanja islamskih Bosanaca (kao i islamskih Albanaca) na izobrazbu u dvor pokazali su se u tome što već od XV stoljeća, pa kroz sve vrijeme vidimo velik broj Bosanaca (i Albanaca) na svim položajima u Carevini.

 

c) Afirmacija Bosanaca u političkom životu Carstva

 

Nema sumnje da je odgoj i obrazovanje putem adžami-oglana, naročito u početku, mnogo doprinio da su se među bosanskim Muslimanima stvorili kadrovi, od kojih se regrutirao markantan broj pripadnika vladajućeg sloja u Osmanskom Carstvu. Već prije Fatihova osvojenja Bosne, a onda na osnovu njegove povlastice o uzimanju Bošnjaka u adžami-oglane, počeli su se javljati brojni Slaveni koji vrše znatan utjecaj u državnom životu Osmanskog Carstva. Jedan od prvih koji se koristio Fatihovom povlasticom bio je Jakub-paša, kasniji pobjednik na Krbavskom polju 1493. godlne, i ujedno jedan od prvih predstavnika Bosne na islamskom Parnasu. „Došavši jednom pred sultan Mehmeda dobio je zatim odgoj kod tog sultana“ – kaže se u rukopisnom „Tarihi Osmani“, koi je u Nacionalnoj biblioteci u Parizu otkrio zaslužnI orijentalista Aleksej Olesnicki. Čitava plejada bosanskih Muslimana i drugih Južnih Slavena zauzimali su na Porti i širom Carstva često najviše položaje u svojstvu velikih vezira, beglerbegova, kazlaskera, jeničar-aga, roznamedžija, tefterdara, carskih kapidžija, namjesnika, vezira, paša, muftija, muderisa, književnika, mula i kadija u Stambolu, Jeruzalemu i Medini itd.

Snaga sistema bIla je u tome što se u prvim stoljećima na položaje nije dolazilo s obzirom na pripadnost vladajućim staležima, već po sposobnostima, pa se tako vladajući sloj regrutirao i iz redova puka.

Safvet-beg Bašagić nabrojio je u svome djelu „Znameniti Hrvati, Bošnjaci i Hercegovci u Turskoj carevini“ (Zagreb 1931) 689 imena bosanskih Muslimana, Hrvata, Srba 1i prlpadnika drugih južnoslavenskih naroda, ali je sigurno da je tu obuhvaćen samo dio, možda i manji dio tih Iičnosti.

Hvaranin Vinko Pribojevič, koji je godine 1595. štampao u Veneciji djelo „O porijeklu i znamenitim djelima Slavena“, ukazivao je na muslimanske Slavene ističući kako su ih sultani visoko cijenili. Tvrdio je da su snagom Slavena sultani „osvajali carstva, uzimali najtvrđe gradove“, pa nastoje da još i sruše Rimsko Carstvo i potpuno unište krišćanstvo.

I Juraj Križanić u djelu „Politlka“, koje je pisao u razdoblju od 1661-1666, navodi:

„Turci su u prijašnja vremena rado primali svakoga prebjega i svrzimantiju koji su bili voljni da se poturče ili da prijeđu na tursko krivovjerstvo, i takvim davahu najviše časti i položaje u državi. I danas primaju mnoge; mi ih zovemo poturicama. Njihovi jeničari potječu od kršćanske djece raznih naroda… Jeničari povrh toga vladaju danas onim kraljevstvom i postavljaju i pogubljuju njihove careve i tako je u Turskoj primanjem poturica prešla vlast u ruke tuđih naroda.“

Postižući visoke karijere i stičući imetak, ovi južnoslavenski ljudi redovno su protežirall svoje zemljake, a vrlo često i Dubrovčane. Isticali su se i izgradnjom brojnih objekata komunalnog i vjerskog značaja u svome užem zavičaju, ali i širom Carstva. Njihov utjecaj ogleda se i u tome što je u XVI stoljeću bosanski (srpskohrvatski) jezik bio jedan od diplomatskih jezika na Porti.

Premoć Bošnjaka na Porti bila je povod turskom pjesniku Vejsiji (Uvejs bin Mahmud) da je u jednoj satiričnoj pjesmi dao oduška ogorčenju gledajući na državnom kormilu Bošnjake i Albance. Ali to je već period opadanja Carstva, kada se smanjilo i učešće Južnih Slavena na glavnim i odgovornim državnim poslovima.

 

d) Ekspanzija islama i bosanskih Muslimana u Podunavlje

 

Turska osvajanja Podunavlja, kojima je bio otvoren put pobjedom na Mohaču 1526. godine, dobrim dijelom su djelo bosanskih Muslimana. Na ta osvajanja nadovezala se je kolonizacija bosanskih Muslimana u novoosvojene krajeve. Za tursku vlast ta je kolonizacija bila naročito značajna do vremena kada tamošnji domaći svijet nije bio još počeo primati islam.

Po osvojenju Ugarske i Hrvatske državna politika je išla za tim da se tamo koloniziraju bosanski Muslimani. O pritisku koji je vršen na posjednike timara iz Bosne da se nastane u Hrvatskoj i Ugarskoj ostavio je važno svjedočanstvo Kuripešić (1530).

Nije onda začudo da je iz Bosne potjecao velik broj visokih činovnika u ovim novoosvojenim krajevima. Primjera radi spominjemo da se računa da je tamo samo na položaju begler-bega od Budima u toku gotovo 150-godišnje turske vladavine bilo preko dvadeset Bošnjaka. Neki su od njih u svojoj užoj domovini dali izgraditi i veći broj građevina, kao što je slučaj sa banjalučkim dobrotvorom Sofi Mehmed-pašom, Ali-pašom Kalauzom, osnivačem monumentalne džamije u Maglaju, Musa-pašom, osnivačem Nove Kasabe i dr. Naseljavanje Ugarske i Hrvatske zahvatilo je i široke slojeve muslimanskog stanovništva u Bosni.

O ovim naseljavanjima iz Bosne svjedoče katastarski defteri za slavonske sandžake, kako je to utvrdio dr Adem Handžić.

Bosansko-muslimanska naselja bila su osobito jaka prema granicarna, oko Kaniže, Sigeta, Boboče, Pečuha, Vesprima, Višegrada, Ostrogona, Stolnog Biograda, u cijelom Podunavlju i Potisju u Banatu (Stjepan Pavičić). Evlija Čelebija, koji je 1660. i 1661. putovao turskom Ugarskom, spominje da se bosanskim jezikom govori u Pečuju. Za stanovnike Budima kaže da su svi Bošnjaci. Stanovnici Šikloša govore mu poturski. Za stanovnike Sigetvara kaže da su bijele boje i da su Bošnjaci. Za stanovnike Kaniže isto tako navodi da su Bošnjaci i da znaju nekoliko jezika, između kojih je na prvom mjestu bosanski.

Očito je prema tome da je znatniji dio bosansklh Muslimana iseljavao u novoosvojene hrvatske i ugarske krajeve, no činjenica je da je u tim krajevima starosjedilačko stanovništvo masovno prelazilo na islam.

O tome je iznio i obradio golemu historijsku i dijalektološku dokumentaciju prof. Stjepan Pavičić. Njegovi istraživački rezultati imaju posebnu vrijednost u tome što se baziraju na savremenim historijskim izvorima, a dijalektološka građa služila mu je za dopunska objašnjenja utvrenih demografskih procesa. Pavičić je došao do zaključka:

da se na zemljištu između Drave, Dunava, Save i Ilove za turskog gospodstva formirala nova grupa, muslimani, koju su činili s jedne strane doseljenici, uglavnom iz Bosne, i starosjedioci, koji su primili Islam; oko 1680. nalazilo se na tom prostoru otprilike 115.000 muslimana, 72.000 Hrvata katolika, 33.000 Srba i 2.000 Mađara, pa su prema tome muslimani bili najjače stanovništvo na tom području;
da su u Lici muslimani bili većinom doseljenici iz Bosne, ali je i nešto starosjedilaca prešlo na Islam; i ovdje je muslimansko stanovništvo tada činilo većinu stanovništva.
Dr Josip Buturac vršio je istraživanja o stanovništvu samostalno i neovisno od Stjepana Pavičića, ali se, kako kaže, s njim, osim u pojedinostima, uglavnom slaže. Samo su neznatne razlike u PavIčićevu I Buturčevu izračunavanju stanja stanovništva po vjerama.

Sva su ova muslimanska naselja, uključujući i ona u Dalmaciji, nestala izgibanjima stanovništva i iseljavanjima u toku velikog rata (1683-1699), izuzev muslimanskog stanovništva istočnog Srijema, koje je dijelom izginulo, a dijelom se iselilo u toku austrijsko-turskog rata od 1716-1718.

Uspomena na Undžurovinu, kako se nazivalo nekadašnje tursko Podunavlje, ostala je u muslImanskim narodnim pjesmama undžurskog ciklusa i u drugom folkloru, u porodičnim predanjima, onomastici i dr. Ostalo je tragova i u arhitekturi.

Gerö Gyözo je na osnovu upoređivanja na bazi kritike stila i ispitivanjem veza između zajedničkih zakladnika turske po-đkrajine u Mađarskoj i Bosne došao do zaključka o tijesnim ve-đzama između bosanskohercegovačkih džamija i džamija turske pokrajine u Mađarskoj. Te su veze bile osobito intenzivne u drugoj polovici XVI stoljeća. Nije isključio ni mogućnost istovjetnih majstora-graditelja. Njegov je zaključak da se „turska arhitektura u Madarskoj može smatrati jednim od regionalnih područja bosanskohercegovačke pokrajine“ (Gerö Gyözo, Hódoltságkori kutatások Baranyában, Pécs 1975, str. 95-116, lsti, Monuments de l’architekture en Hongrie, Budapest 1976).

 

e) Očuvanje teritorijalnog integriteta i posebnost položaja Bosne

 

Bosnu nije zadesila sudbina koja je zadesila ostale južnoslavenske zemlje: kroz čitavo tursko doba Bosna sa svojim sandžacima činila je posebnu teritorijalnu cjelinu, čak i prije nego što je u drugoj polovici XVI vijeka proglašena beglerbeglukom. Na taj način se kontinuirano održao teritorijalni obujam Bosne još iz vremena srednjovjekovne državne samostalnosti. Štaviše, Bosna je u tursko doba svoj teritoj i dalje širila. A onda su od Bosne otpali određeni periferni dijelovi, koji zapravo nisu ni činili integralni dio Bosne. Mirovnim naime ugovorima od 1699, 1718, 1739, 1791. i 1829. godine granice Bosne (sa Hercegovinom) dobile su svoj sadašnji oblik, s izuzetkom područja Novo-pazarskog sandžaka koji je 1878. izdvojen iz sastava Bosne.

Dalje je, zahvaljujući graničnom položaju i ulozi Bosne u obrani Carstva, Bosna imala izvjestan poseban položaj naročito u XVIII i prvoj polovici XIX vijeka, i to više via facti nego posebnim aktima Porte. Poreske obaveze u Bosni bile su u pravilu niže, stranci ovdje nisu mogli dobivati feudalna lena, ona su vremenom priznata nasljedivim u porodici (tzv. odžakluk timari), kapetani (koji su postojali Jedino u Bosni), a u gradovima jeničarski i esnafski prvaci postaju protuteža veziru kao predstavniku centralne vlasti; izvjesna protuteža veziru bilo je i ajansko vijeće, koje su činili erkjan ajani, tj. uglednici izaslani ili pozvani u to vijeće.

Od posebne je važnosti da se u Bosanskom pašaluku izgradio takav mehanizam vlasti, da je vezir kao predstavnik centralne vlasti, koji je od kraja XVII st. imao sjedište u Travniku u vladanju bio stalno ograničavan domaćim snagama, koncentriranim prije svega u Sarajevu kao najjačem gradskom centru. Sarajevo, privilegirano odredbama svoje muafname, koju je Sarajlijama izdao još 1464. godine sultan Fatih, zahvaljujući svome važnom ekonomskom značaju, vremenom je u znatnoj mjeri izgradilo svoju lokalnu vlast, pa je počelo da vrši i određeni politički utjecaj na unutrašnjost zemlje. Sarajevo kao najrazvijeniji zanatlijski i trgovački centar, najbrojnije po stanovništvu (oko 30.000) i kulturni vodeći centar dobilo je važnu političku ulogu i time što je tu bilo sjedište jeničar-age, kojemu su bili podređeni jeničari sedam bosanskih odžaka. Beglerbeg, pak, izaslan od centralne vlastl, nalazio se u Travniku, koji je bio daleko manje važan od Sarajeva u ekonomskom, prometnom i kulturnom pogledu, kao po broju stanovništva. Našavši se izvan neposredne beglerbegove kontrole pružIla se mogućnost da se u Sarajevu u punoj mjeri razviju partikularističke tendencije, koje su se onda prenosile na ostalu Bosnu. lz okolnosti da je na jednoj strani bio zabačeni Travnik sa carskim namjesnikom, a s druge strane Sarajevo, prilično samostalno od namjesnika, kome je politički inklinirala sva zemlja, proizlazi da je Bosna imala zapravo dva politIčka središta: od ovih je Sarajevo, kako je to formulirao Klement Božić, dragoman pruskog konzulata u Sarajevu „političko središte autonomno-bosanskog života“ za razliku od Travnika koji je blo „središte političko-državnog života zemlje u smislu otomanskom.“ Ovakav sistem je bez sumnje znatno doprinio jačanju partikularističkih na štetu centralističkih tendencija ne samo u uskim lokalnim, već širim bosanskim razmjerima. Gledajući stvar sa otomanskih državnih interesa Chaumette des Fossés je s punlm pravom vidio u ovome „jednu nepolitičku mjeru.“

Zahvaljujući ovakvom odnosu političkih snaga Sarajlije postaju glavni pokretači borbi koje su Bošnjaci vodili protiv pojedinih mjera Porte i travničkih vezira. Prema riječima Klementa Božića, Sarajevo je do vremena Omer-paše Latasa „bilo ognjište bosanske neovisnosti, ali i urota i spletaka svakojakih“; ono je, kako to formulira Vladislav Skarić „u borbi protiv vezira bilo kolovođa“. Analizirajući odnose između Sarajlija i zvaničnih predstavnlka Skarić zaključuje da je „između njjih kroz 300 godina retko kad vladala snošljivost.“ Otpor iz Sarajeva prenosio se dalje u unutrašnjost, a ukoliko je bio začet izvan Sarajeva ubrzo bi tu nailazio na punu podršku. Tako je Sarajevo, pomagano od ostale Bosne, vodilo borbu sa mnogim bosanskim vezirima.

Pobune sarajevskog i bosanskog stanovništva u najviše su slučajeva bile prouzrokovane raznim nametima i globama, a s obzirom na to da su te pobune bile upravIjene protiv centralne vlasti i njenih eksponenata kao nosilaca pojačane eksploatacije, one su u isti mah izražavale borbu za osamostaljenje Bosne u okviru Carstva.

Borba muslimanske, u prvom redu sarajevske čaršije, kao vodeće političke snage protiv centralne vlasti, bila je uglavnom usmjerena protiv financijskog lzrabljlvanja, ali za očuvanje postojećih društveno-političkih privilegija. Zato ta borba uglavnom i počinje onim časom kada je centralna vlast, uslijed uzastopnih vojnih poraza, bila prisiljena da namaće nove poreze i namete (prvi slučajevi otpora datiraju tek od početka XVII vijeka, istovremeno, dakle, kada i država iz perioda svoje ekspanzije, koji je pružao znatne izvore bogaćenja, prelazi u defanzivu).

Na liniji borbe protiv financijskog izrabljivanja otpor Muslimana nalazio je simpatije raje, koja je još u većoj mjeri trpjela financijski pritisak; otuda određena saradnja sa rajom u borbama za vrijeme Hekim-oglu Ali-paše (1745–48), Ali-paše Derendelije (1814), Mehmed Ruždi-paše (1819), itd.

Međutim, na liniji borbe za očuvanje društvenih političkih privilegija, raja se držala ili pasivno, ili je otvoreno stala na stranu centralne vlasti. Bilo je pokušaja da se raja zadobije ili barem neutralizira i u borbama ovakvog karaktera, ali su uglavnom doživjeli neuspjeh (na pr. 1826, pa 1831-1832). Platforma za saradnju bila je uska, jer je u društvenom smislu bila opterećena feudalnim elementima, a održavanje feudalizma u bilo kojoj formi protivilo se životnim interesima raje.

lz izloženog smatramo da je jasno da se pri konstruisanju političko-pravnog položaja Bosne u tursko doba neophodno treba imati pred očima osebujni položaj Sarajeva i njegovu ulogu u političkom životu Bosne.

To su uočili I savremeni promatrači koji su svi saglasni u tome da su se sve partikularističke snage zemlje povezivale u najvećem i najbogatijem gradu zemlje, Sarajevu, nasuprot politički oslabljenom sultanskom namjesniku. U opoziciji prema namjesniku Sarajevo je privlačilo na svoju stranu svu provinciju.

Chaumette des Fossés u svome „Voyage en Bosnie“ (Paris 1822) objašnjava tu ulogu Sarajeva, upozoravajući da novi vezir već kod nastupa dužnosti, prolazeći kroz Sarajevo na putu za svoju rezidenciju, „počinje pokazivati da on neće biti gospodar“. Konstatujući da je vezir mogao u Sarajevu boraviti samo kao musafir (gost), i to najviše tri dana, nalazi da tome „treba pri.pisati mali ugled vezira u pokrajini“. Sarajevo, vrlo važno po svome stanovništvu i trgovini, pretvorilo se u općinu, koja samo prividno priznanje vlast beglerbega. Vezirove naredbe što ih šalje u Sarajevo izvršavaju se samo s pristankom glavnih ljudi ovoga grada. Uspjesi ove metode neovisnostl bili su vrlo brzi u čitavoj pokrajini. Ova nepokornost vlada također među kapetanima, agama itd., malo udaljenim ad glavnog mjesta. Jednom riječju – tvrdi des Fossés, vezir ima pravu vlast samo u Travniku i njegovoj okolici, pa još i tu vlast ovisi o njegovoj energiji. Njegov pravi krug vlasti se ne širi dalje.

Slična opažanja daje i Pertusiér (La Bosnine considéré dans ses rapports avec l’Empire Ottoman, Paris MDCCCXXII), konstatujući da ni u jednoj provinciji Carstva autoritet guvernera ne nailazi na češću i snažnlju opoziciju. Sarajevo po svom značaju prijestolnice moralo bi da bude sjedište moći (guvernera)… Paša se našao u kritičnoj situaciji, slIčnoj onoj egipatskog paše, kada su ga begovi držali kao zatvorenika u tvrđavi Kaira. Zaplašen mnogobrojnošću jeničara, koji sačinjavaju stanovništvo ovoga grada i koji upravljaju mišljenjem čitave pokrajine, bosanski paša je bio prisiljen da napusti Sarajevo.

Kapetan Roux-la-Mazelière (1808) navodi da „Bosnom upravlja vezir, koga tamo šalje veliki gospodar (sultan). Ali se tu njegov autoritet nimalo ne poštuje, bar ne ukoliko ne drži korpus trupa dosta brojan da uguši teror. Pokrajina se upravlja po duhu i impulsu stanovnika Sarajeva; koji su gotovo uvijek u opoziciji prema vezirima. U ovom gradu stanuju veliki autoriteti pokrajine, kao najbogatiji i najmoćniji begovi i age. Tu se neprekidno vodi glavna trgovina čitava pašaluka…“

Historičar Leopold Ranke došao je također do zaključka o „mučnom položaju bosanskog vezira“. „S jedne strane su ga pritiskivali Porta i njenI bankari, kojima je obično vezir za vezirstvo dugovao, potom sultanski dvor; s druge strane su ga tištile vlasteoske povlastice Sarajeva i bosanske vlastele. Ni izdaleka se nije nalazila u bosanskog paše ona apsolutna vlast koja se obično vezuje s imenom jednog paše. Pošto Porta u Bosni, osim vezira i ono nekoliko činovnika nikakve druge vlasti nije imala, vidi se jasno koliki je neznatan bio uticaj njezin u Bosni. Morala je biti zadovoljna, da su joj dohoci plaćani uredno i ako se niko nije otvoreno protivio.“

 

f) Uloga bosanskih Muslimana u odbrani Carstva

 

Nalazeći se u sasvim drugoj poziciji, u odnosu na period ofenzive Carstva, u defenzivnom periodu koji počinje već od bitke pod Siskom 1593. godine, na bosanske Muslimane svalio se teret da brane Carstvo. Odbrana Carstva sa Bosnom kao isturenim bastionom značiIa je za bosanske MusIimane u isti mah borbu za održanje, prije svega biološko. Pobjede neprijatelja Carstva, praćene ustupanjem pojedinih teritorija, uvijek su imale za posljedicu da je muslimansko stanovništvo, ukoliko bi preživjelo ratna razaranja, moralo iz osvojenlh krajeva ili iseliti ili se pokrstiti. Pa kada je povodom austrijsko-turskog rata od 1737. do 1739. car Karlo VI u proglasu od 27. juna 1737. pisanom bosančicom i upućenom bosanskim kršćanima, tražio od bosanskih Muslimana lojalno držanje prema austrijskoj okupacionoj vojsci, nije im ni u tom slučaju stavljao u izgled da postanu makar trpljeno stanovništvo. U proglasu je stajalo da oni, bosanski Muslimani, („turci“) koji htjednu prigrliti kršćansku vjeru mogu slobodno ostati u posjedu sveg svojeg imanja, a oni koji to ne htjednu, nek sele kud im se svidi (fra Martin Nedić, Stanje redodržave Bosne srebrene, Đakovo 1884, str. 76-77). Ništa bolje muslimani nisu prošli ni u austrijsko-turskom ratu od 1788-1791, mada je početkom rata liberalni vladar Josip II preko feldmaršala grofa de la Sidji dao proglas, u kojem se ovaj put garantuje nepovredivost islamske vjere i obreda. „Neće se dozvoliti da se iko ni na koji način miješa i upliće u džamije, mesdžide i njihove vakufe i prihode, kao i u imame, šejhove i derviške redove njihove tekije. Vjerskim predstavnicima i duhovnicima, koje muslimani međusobno izaberu, odrediće se plaće iz državne blagajne…“ (upor. Riza Muderizović, Kako je Austrija 1789. godine pokušala okupirati Bosnu, Jugoslavenska pošta, Sarajevo, 3. novembra 1934). No usprkos ovim obećanjima, u krajevima koje je i u ovom ratu Turska odstupila na štetu Bosanskog pašaluka također je nestalo muslimana. Ovakva sudbina zadesila je muslimane – bez obzira da li se radilo o muslimanima južnoslavenskog porijekla ili kojeg drugog porijekla – i u oslobodilačkim ratovima ustancima hrišćanskih naroda na Balkanu.

Ako se ima pred očima da je blo u pitanju biološki opstanak, onda nije začudo da su u obrani Carstva bosanski Muslimani pokazali ogromnu žilavost i otpornu snagu.

Kao glavni obrambeni poduhvat u historiji bosanskih Muslimana uzima se banjalučka bitka 1737. godine. Tom prilikom su Bošnjaci muslimani, uglavnom samoinicijativno, organizirali otpor prodoru premoćnih austrijskih snaga i teško ih porazili. Pobjeda u Banjoj Luci uopće se pozitivno odrazila na ishod operacija, koje su okončane beogradskim mirom 1739. godine.

Iako su Bosanci stalno odbijali da se bore izvan granica Bosne, događalo se da su morali ratovati u dalekoj Perziji, pa Rusiji dr. U tim brojnim ratovima izgibalo je na desetke hiljada boraca.

Osim ratova vrlo često su izbijali granični okršaji kao i borbe protiv uskoka i hajduka. Nemiri i bune u zemlji, pogotovo od druge polovIce XVIII stoljeća, također su doprinosili ratnoj atmosferi u defenzivnom periodu Carstva, a to se u Bosni osjećalo u najvećoj mjeri.

Posljednji otpor u tursko doba bosanski Muslimani dali su okupatorskoj vojsci Austro-Ugarske, kojoj je na Berlinskom kongresu na osnovu mandata evropskih sila – uz pristanak same Turske – povjerena uprava u Bosni i Hercegovini. Okupaciji su se suprotstavile široke muslimanske mase, a kao glavni predvodnik otpora i najbolji strateg istakao se pljevanski muftija Mehmed Vehbi Šemsekadić, zatim Sarajlije Muhamed Hadžijamaković i Abdulah Kaukčija. U toku okupaclje bilo je oko 60 bitaka, a uslijed otpora okupacija je morala potrajati od 29. jula do 20. oktobra 1878. Austrijski gubici u poginulim i ranjenim cijene se na preko 5.000 vojnika i oficira.

Značajke otpora 1878. mogle bi se formulisati u ovih nekoliko tačaka:

  • Otpor okupaciji dali su Muslimani, ali se pri tom računalo i na Srbe i Hrvate, pa su neki od njih uzeli i aktivnog učešća u otporu;
  • Ustanici su težili ne samo da istjeraju okupatora već se u ustaničkim danima distancirali i od predstavnika turske vlasti, protjeravši svo tursko činovništvo iz Bosne;
  • Jasno su postavili zahtjev za autonomijom Bosne;
  • Nosioci ustanka, kao i ustaničke mase, nisu pokazivali toliko zrelosti, da bi istakli potrebu za bilo kakvim socijalnim reformama. Ipak u otporu nije uzeo učešća do tada vodeći sloj među Muslimanima, tzv. „notabilitet“;
  • Prilikom burnih dana pred okupaciju i za vrijeme okupacije od strane ustanika nisu učinjeni bilo kakvi ekscesi ne samo na nacionalno-konfesionalnoj bazll, već ni prema konzularnim predstavnicima, odnosno austro-ugarskim državljanima.

 

g) Borbe protiv reformi

 

Kada je riječ o borbi bosanskih Muslimana (kao i Albanaca) protiv reformi, obično se isticalo da su bosanski Muslimani konzervativan elemenat (prema drugima i reakcionaran), pa da je to razlog za njihov otpor da se reorganizuje Carstvo na jednoj modernoj osnovi. U tome svjetlu prikazivao se i ustanak muslimanskih Bosanaca pod Husejn-kapetanom Gradaščevićem protiv reformi sultana Mahmuda II.

I formulacija da je ustanak bosanskih MuslImana 1831 1832. godine uslijedio s glavnom težnjom za očuvanje starih, slijeđenih privilegija, nije historijski posve adekvatna, ukoliko se bliže ne objasni i unekoliko modificira.

Treba naime poći od toga da su reformna nastojanja turskih sultana, počevši od Selima III, mijenjala iz temelja dotadašnii koncept osmanske države, koja je, bez obzira kakva je bila, imala nadnacionalni karakter. Reformni pokušaji, nastali pod utjecajem ideja francuske revolucije, išli su u prvom redu za strogim centralizmom i uvođenjem prosvjećenog apsolutizma te osiguranjem turskoj naciji premoći nad neturskim narodima. Dosljedno tome i u vojnoj organizaciji otpale bi pokrajinske i lokalne vojne snage, koje su činili jeničari i spahije. Tako koncipirani novi poredak (nizami džedid) vodio je do ukidanja starih privilegija koje su osim Turaka jednako uživali i muslimani neturskog porijekla.

Na ovaj način u potpunosti su se preobražavale osnove osmanske države, koncipirane na islamskoj doktrini, pa naziv „đaur“ sultan (sultan-nevjernik) za Mahmuda II iz toga aspekta nalazi svoj rezon.

Osmansko Carstvo, koje je bilo zamišljeno kao univerzalistički islamsko, počinje od reformi gubiti taj svoj značaj. Islamski narodi neturskog porijekla reagiraju na to stvaranjem vlastitih nacionalnih pokreta. To se manifestovalo u protuturskim pokretima vehabita u Arabiji, dalje u Siriji pod vodstvom Bošnjaka Džezar Ahmed-paše, pa napokon u osamostaljivanju odnosno odcjepljenju Egipta i druglh sjevero-afričkih zemalja (drugo je dakako pitanje što ove zemlje nisu uspjele da se faktično osamostale, pa su postale plijen evropskih sila).

I na Balkanu su ove transformacije Turskog Carstva izazvale reakciju muslimanskog stanovništva. U ovom svjetlu imaju se shvatiti separatistički pokreti lsmail-age Trsteničanina (Trstenik-oglu), muslimana Bugara u Ruščuku, Ismail-bega Sereskog u Serezu, Ali-paše Janjinskog u Janjini, Mahmud-paše Bušatlije u Skadru i Osman Pasvan oglua (porijeklom iz Tuzle) u Vidinu. Tako se za Mahmud-pašu BušatIiju u službenom izvještaju velikog vezira sultanu (iz vremena od 6. IX do 6. XI 1792) kaže da je „postao neptijatelj ovog snažnog carstva… On želi… da ruši ovo carstvo“. U istom izvještaju se navodi da se toliko distancionirao da je Carstvo spominjao riječima „vaša država“ (Hazim Šabanović, Turski izvori o srpskoj revoluciji 1804, Knj. I, Spisi carske kancelarije 1789-1804, Beograd 1956, str. 181). i pokušaji Pazvan oglua karakterišu se kao „težnja da osnuje državu”, kako izričito stoji u jednom podnesku rumelijskog beglerbega iz druge polovice augusta 1801. (H. šabanović, ibidem, str. 284).

Značajno je da su svi ovi pokreti nailazili na simpatije i imaIi uporište u najširim slojevima stanovništva Balkana, naročito kod muslimanskih Bosanaca i Albanaca. Muslimanske mase u Bosni pokazivale su veliku solidarnost s pokretima Bušatlije i Pazvanoglije. Zato kao najbolji dokaz služi ljetopIs Sarajlije Mula Mustafe Bašeskije iz druge polovice XVIII stoljeća, koji, izražavajući mišljenje i težnje sarajevske čaršije, živo prati i saosjeća sa Osmanom Pasmandžijom, jednako kao i sa Bušatlijom, kome pjeva i slavopjeve, zamišljajući ga narodnim čovjekom s opancima. Privrženost bosanskih Muslimana Pasmandžijinom pokretu bila je tolika da su se sa službene strane Bošnjaci, ali u prvom redu Sarajlije, Mostarci I Gornjotuzlaci smatrali nepouzdanim da se upotrijebe u suzbijanju toga pokreta (Šabanović, ibidem, str. 209, 211, 297-8).

I ustanak pod vodstvom Husejn-kapetana Gradaščevića (kao i paralelni ustanak Albanaca pod vodstvom Mahmud-pašina nasljednika, Mustafa-paše Bušatlije), polazio je, po našem mišljenju, od idejnog poimanja da je reformama ugrožen koncept osmanske države, kao islamske i nadnacionalne. Bio je to izraz osjećanja o ugroženosti tradicionalnih tekovina, koje su do tada uživali bosanski Muslimani, zapravo u prvom redu njihov vladajući sloj u gradu i na selu. Alli u isti mah ustanak je značio i otpor turcizaciji, koju je inaugurirao režim, napuštajući iznadnacionalne principe. Da je turclzacija bila sasvim realna opasnost pokazalo se polovicom XIX vljeka, kada je poturica Omer-paša Latas (1851-1852) definitivno krvavo ugušio protureformni pokret bosanskih Muslimana i zaveo turcizaciju. Od Omer-paše Latasa do okupacije 1878. komandne pozicije u Bosni zauzimali su činovnici turskog porijekla, stanovništvu je nametan turski jezik, a turcizacija je sprovođena i u drugim formama.

Prema tome, protureformni pokreti muslimana na Balkanu u svojoj biti su nacionalni pokreti, nastali kao reakcija na turski nacionalizam koji se budio, mada ni jedan od ovih pokreta nije težio za potpunim otcjepljenjem svoje zemlje od Turske Carevine. Druga je stvar što se ti pokreti nisu znali pravilno postaviti da postanu atraktivni i za nemuslimansko stanovništvo. Tome dijelu stanovništva, koje je uz to često bilo i većinsko, ničim se nije davalo čak ni naslutiti da bi pobjeda protureformnih snaga u isti mah značila poboljšanje njihova teškog socijalnog i nacionalnog stanja u kojem su se nalazili. Zato ovi pokreti nisu u previlu uživali podršku hrišćanskog stanovništva, pa – bez jedne šire platforme – morali su doživjeti neuspjeh.

 

Poglavlje iz knjige: ISLAM I MUSLIMANI U BOSNI I HERCEGOVINI, Izdavač: El-Kalem, Sarajevo, 1991. god.