Opšti pogled na pravo u islamu, njegov istorijski razvoj, teorijske i praktične mogućnosti reforme

fes1. Struktura šerijatskog prava

 

Prema islamskom učenju, pravo je u normu pretočena Božja volja sadržana u dva glavna izvora: knjizi objave (Kur’an) i riječima i djelima Poslanika Muhameda a. s. (Sunnet). Prvenstvena uloga teksta Kur’ana i Sunneta jest da uputi pravoj vjeri i ispravnom načinu života, te u njima uz iskaze teološke prirode naporedo stoje moralne i pravne norme. Propisi islamskog prava sadržani u ova dva izvora prvobitno su se nazivali šerijat (sharī’a). Islamsko pravo, tako, nije dato u gotovom obliku, već na osnovu priznatih izvora treba da se stvaralački konstruiše.[1] Taj zadatak spada u dužnost učenjaka (‚ulamā‘), odnosno pravoznalaca (fukahā‘). Postupak kojim se pravo saznaje iz jezika svetih tekstova naziva se idžtihad (idjtihād), a definiše se kao „napor pravnika radi formulisanja pravnih propisa na osnovu dokaza sadržanih u izvorima“[2] Učenjak koji se smatra kvalifikovanim da crpi pravo iz poznatih izvora naziva se mudžtehid (mudjtahid), a rezultat njegovog umnog napora pravno mišljenje ili fetva (fatwā).

Idžtihad približno odgovara onrme što se u evropskoj nauci naziva tumačenjem prava. Bernard Vajs (Bernard Weiss), savremeni poznavalac islamskog prava, primjećuje da se idžtihad od tumačenja prava razlikuje po tome što je on tumačenje izvora prava, a ne pravnih propisa. Pravo kao sistem normi u islamu je kraj procesa tumačenja, a ne njegov početak. Zato je idžtihad istovremeno tumačenje i stvaranje prava.[3] Mudžtehid, prema tome, otkriva i autoritativno formuliše Božije pravo koje, po islamskom vjerovanju, objektivno postoji izvan i iznad ovog svijeta. Pri tome se ne zaboravlja da je to samo ljudski pokušaj dosezanja sadržine Božijeg prava, te su i njegovi rezultati manje ili više vjerovatni ali ne i apsolutno izvjesni. Postoji, međutim, način da se za praktične potrebe ustanovi visoki stepen izvjesnosti subjektivnih tumačenja izvora prava. To će biti u slučaju kada više pravnika nezavisno dođe do istovjetnog rezultata. Takav mehanizam verifikacije naziva se idžma (idjmā‘), odnosno „jednoglasnost islamske zajednice“ ili „jednoglasnost islamskih učenjaka“. U osnovi koncepta idžme leži shvatanje da će Božije vođstvo spriječiti muslimansku zajednicu da načini kolektivnu grešku, a da se ljudi u svakodnevnom ž!ivotu mogu osloniti na ono što se osnovano smatra izrazom Božjeg prava. Tumačeći izvore prava, mudžtehidi koriste sve poznate metode interpretacije: jezičku, logičku, istorijsku, sistemsku, itd. Pri tome su nekada, teorijski neadekvatno, pojedine metode tumačenja proglašene dopunskim izvorima prava (slučaj analogije), a neki materijalni izvori zanemarivani (slučaj običaja).

Odnos obavezujućih tekstova Kur’ana i Sunneta (nass) i njihovog tumačenja izražava u islamu relacije uma i autoriteta, svetog i ljudskog, stalnog i promjenljivog. Za te odnose karakteristična je načelna nadmoć autoriteta nad umom („Nema mjesta idžtihadu ako postoji obavezni tekst“) ali i praktično autonomna uloga uma pošto se ljudskom djelatnošću određuje smisao, cilj, obim važenja i način primjene svetog teksta. Na taj nadin, cjellina pozitivnog islamskog prava izražena je u obliku mišljenja pravnika i predstavlja izrazit primjer „pravničkog prava“ (juristenrecht). Neovisno o vjerovanju muslimana o Božanskom porijeklu šerijata, pozitivno islamsko/šerijatsiko pravo je rezultat ljudske djelatnosti i formulacije.[4] Pravo na idžtihad načelno je dostupno svakom muslimanu koji ima odgovarajuće obrazovne i intelektualne pretpostavke. Stvarno, idžtihad je bio mogućnost manjeg dijela učenih u muslimanskoj zajednici. Zbog toga je tokom vremena dobio status skupne obaveze (fard al-kifāya), koje se zajednica oslobađa ukoliko se makar jedno lice bavi takvom djelatnošću.

Pojedinci koji su se prihvatili zadatka stvaralačkog tumačenja šerijata uživali su veliki ugled u muslimanskoj zajednici. Oni su bili znalci Božijeg zakona, zemaljski tumači njegovih intencija, njima je, u ovosvjetskim okvirima, pripadalo pravo ocjene ljudskih djela. Pošto je funkcionalni izraz islamskog učenja ležao u pravu, istorijske muslimanske države su zadobile karakter nomokratija. Smatralo se da pravo prethodi državi i društvu, i da je osnovna funkcija države da primjenjuje od učenjaka formulisano pravo koje su vjernici dužni da poštuju bez obzira na postojanje autoriteta nadležnog za njegovu primjenu.[5] Na taj način, odmah nakon kratkotrajnog perioda „apostolske jednostavnosti“, u istorijskom iskustvu islama razdvojene su funkcije tumačenja i stvaranja prava i njegove primjene. Prvu su vršili učeni pojedinci izvan državnih struktura, a često i u sukobu s njima, a druga je pripadala samoj vlasti. Dinamički koncept prava po kome će se novi slučajevi u promjenljivom svijetu stalno zahvatati i rješavati međudjelovanjem elemenata stalnosti i promjene odgovarao je prirodi države u izrastanju s pokretljivim društvenim strukturama i raznolikošću činjenica stvarnog života. To vrijeme se poklapalo sa procesom istorijskog oblikovanja islamske kulture.

 

2. Istorijski proces izgradnje šerijatskog pravnog sistema

 

Proces stvaralačkog tumačenja šerijata i oblikovanja islamskog pravnog sistema kretao se uzlaznom linijom od druge polovine I vijeka islama (VII vijeka n. e.) pa do posljednjih decenija IV/X vijeka.[6] U prvo vrijeme idžtihad su praktikovali neformalni pravni savjetnici, pobožni učenjaci. U II/VIII vijeku, po geografskom principu se organizuju rane škole prava, da bi se početkom III/IX vvijeka ove škole transformisale u škole personalnog karaktera, odnosno slijeđenja ličnog tumačenja istaknutih pravnika.

O intenzivnoj djelatnosti na području prava u to doba svjedoči podatak o postojanju oko pet stotina različitih škola pravnog mišljenja.[7] Bogata stvaralačka djelatnost pravnika dovela je do pojave jednog od najinteresantnijih fenomena u vjerskoj istoriji islama. To je mezheb (madhhab; ta riječ se najpribližnije prevodi kao „pravna škola“). Pod tim terminom se podrazumijeva krug pravnika koji slijede iste metode tumačenja i stvaranja prava, bez stroge unutrašnje hijerarhije i definitivno oblikovane doktrine.

Unutar ovog mnoštva pravnih šikola tumačen je šerijat i oblikovane su različite verzije pravnog sistema islama. Razlike u tumačenju (khilāf) postale su predmet učenih polemika (munāzara), u toku kojih su u praksi ostajali samo oni stavovi koji su bili valjano argumentovani. Nedovoljno utemeljena ili ekstremna tumačenja su u areni polemika i sučeljavanja nestajala i padala u zaborav.[8] U toku IV/X vijeka broj pravnih škola se naglo smanjio da bi krajem tog vijeka među predstavnicima najuticajnijih škola došlo do prešutnog sporazuma o tome da se nove škole više ne mogu uspostavljati niti ispoljavati „separatističke“ tendencije. Uz ovaj stav je došao i zaključak o jednakoj vrijednosti četiri škole „pravovjernog“, ehliSunnetskog islama (ahl al-sunna wa’l-djamā’a). Time je faktički priznato postojanje četiri uporedna tumačenja šerijata. Šerijatsko pravo, unutar sebe, postalo je komparativni pravni sistem. Glavni razlozi takve odluke bili su strah od idejne dezintegracije muslimanskog društva i vanjska ugroženost muslimanskih država. Uporedo s konceptom idžtihada kao stvaralačkog tumačenja izvora prava, pojavljuje se ideja taklida (taklīd) ili „slijepog slijeđenja“, „imitiranja“. Pod ovim konceptom se podrazumijevalo prihvatanje određenih tumačenja na osnovu autoriteta pravnika koji ga je formulisao, a ne na osnovu dokaza nađenih u samim izvorima.

Koncepcija taklida se u prvo vrijeme odnosila na držanje mase prema funkciji tumačenja izvora. U islamskom, kao uostalom i u svakom drugom pravu, bilo bi utopijski očekivati da svaki pojedinac bude istovremeno tumač i kreator prava, jer bi se time obesnažila ideja prava kao objektivnog, hijerarhizovanog sistema normi i pravne vlasti uopšte. Zato se dopuštalo da masa slijedi tumačenje autoritativnih pravnika, i to je bilo prvobitno značenje taklida. Međutim, od IV/X vijeka savremeni pravnici se vezuju za tumačenja svojih prethodnika, a funkcija kreativnog tumačenja uzmiče pred priklanjanjem autoritetima. Pojam taklida dobiva novo značenje.[9]

U literaturi je ponuđeno više teorija koje objašnjavaju pojavu taklida. Jedna od najcjelovitijih je ona koju je dao poljski orijentalista grof Leon Ostrorog, savjetnik osmanliijske vlade početkom 20 vijeka.[10] Prema ovom tumačenju razlozi pojave taklida su sljedeći:

  1. U svakoj religiji postoji tendencija zaokruženja korpusa dogme radi osiguranja jedinstva vjerovanja. Analogan proces je npr. tekao i u jevrejstvu, gdje je, također, nakon perioda intenzivnog pravnog tumačenja u XIII i XIV vijeku nastupilo okamenjenje vjerskog zakonodavstva. Od tada Talmud više niije služio prilagođavanju vjerskih propisa izmijenjenim okolnostima, već je postao predmet sofisticiranih studija, komentarisanja ili jednostavnog upamćivanja.[11]
  2. Sam sistem tumačenja izvora prava koji su dali klasični pravnici je logički i strukturalno bio gotovo perfektan, te je izazvao divljenje kasnijih pravnika.
  3. Rušenjem abasijskog hilafeta od strane Mongola u VII/XIII vijeku, muslimanski svijet uopšte i pravnici kao njegova intelektualna elita su izgubili ranije samopouzdanje i energiju i postali prvo svjesni a kasnije fanatični imitatori klasičnih pravnika. Kada je prihvaćena teorija taklida, pravnici II/VIII i III/IX vijeka postali su klasični autoriteti. Proglašeni su „apsolutnim mudžtehidima“ (al-mudjtahid al-mutlak). To su bili tumači šerijata koji su ustanovili vlastite metode tumačenja i uspostavil samostalne škole pravnog mišljenja. Ovaj rang je priznat Ebu Hanifi (Abū Hanifa), Maliku (Mālik), Šafiji (al-Shāfi’i) i Ibn Hambelu (Ibn Hanbal).

I među pravnicima V/XI vijeka bilo je mudžtehida, ali zvanično nižeg ranga nego što su to klasičnii autoriteti. Nazvani su „mudžtehidima u okviru pojedinih pravnih škala“ (al-mudjtahid fi‘ l-madhhab), to jest pravnicima koji se u pogledu tumačenja pridržavaju metodologije pojedinih klasičnih pravnika, a u detaljima ostvaruju samostalne konstrukcije. Osim njih, postojali su i „mudžtehidi za pojedina pitanja“ (al-mudjtahid fi’l-mas’ala). U V/XI vijeku ostvaren je visok nivo izgradnje pravnotehničkog aspekta šerijatskog prava. Na kraju tog i početkom narednog vijeka pojavljuje se ideja o „zatvaranju vrata idžtihada“ (insidād bāb al-idjtihād). Suština ove ideje bila je u tome što se smatralo da više nema učenjaka koji su kadri vršiti funkciju stvaralačkog tumačenja izvora prava. Oblikovanju ideje o „zatvaranju vrata idžtihada“ prethodila je oštra polemika između predstavnika četiri ehliSunnetske škole o pitanju da li je načelno moguće da muslimani jednog doba budu bez učenjaka kompetentnog da tumači izvore šerijata u izmijenjenim okolnostima. Hambelijska pravna škola i dio šafijskih pravnika isključili su i teorijski tu mogućnost, s obrazloženjem da Bog tako nešto ne bi dopustio, jer bi bez mudžtehida muslimanska zajednica zapala u očigledni grijeh. Hanefijska i malikijska škola, te dio šafija, teorijski su dopustili mogućnost nestanka samoistalnih tumača šerijata.

Na kraju, o „zatvaranju vrata idžtihada“ nije postignuta jednoglasnost svih škola pravovjernog islama. Svaki mezheb je ostao na svojim pozicijama, a iz teorijskog opredjeljenja su proistekle veoma značajne praktične posljedice. Hanefijska pravna škola je zadobila status zvaničnog tumačenja šerijata u državi Ejubija (Banū Ayyūb), Seldžuka i Turaka Osmanlija. Tim faktom je državnom sankcijom potpomognuto i stanovište o načelnoj mogućnosti nestanka mudžtehida u jednom vremenu, neponovljivosti klasičnih pravnika i uopšte regresivnom toku istorije. S druge strane, u okviru hambelijske i djelimično šafijske škole čuvano je učenje o neminovnosti postojanja mudžtehida u svakom vremenu. U okviru ovih škola nastavljaju se i pojedinačni pokušaji samostalnog tumačenja šerijata, i nezavisnog pristupa rješavanju novoiskrslih slučajeva. Međutim, prostorna ograničenost ovih škola (hambelije na Arabijskom poluostrvu i dio šafija u Egiptu) i odsustvo državnog sankcionisanja njihovog učenja oduzeli su ovim intelektualnim pokušajima bilo kakav praktični značaj. Taj značaj će se aktuelizirati pojavom predmodernističkih i modernističkih reformatorskih pokreta. Svaki onaj ko je želio određenu reformu šerijatskog prava morao je posegnuti za argumentacijom i konkretnim rješenjima hambelijske i dijela šafijske škole. Bilo kakva promjena većeg dometa u šerijatskom pravu je teorijski bila nezamisliva bez odbacivanja teze o „zatvaranju vrata idžtihada“.

Ovakav razvoj pravne miisli bio je ograničen na ehliSunnetsku muslimansku zajednicu. U ši’ijskoj zajednici nije nikada preovladala teza o nestanku mudžtehida i „zatvaranju vrata idžtihada“. Neposredno obraćanje na izvore šerijata nije prekinuto i traje do naših dana. Između mudžtehida koji postoje u jednom vremenu, neformalnim putem a na osnovu učenosti i lične pobožnosti, bira se glavni autoritet u tumačenju šerijata. Njemu pripada naziv „izvor slijeđenja“ (mardja`-i taklīd), a njegova pravna mišljenja daju šijskoj zajednici i pojedincima opštu orijentaciju prema različitim pojavama praktičnog života.[12] Kod pravnih škola šiijske zajednice postoji, dakle, koncept taklida ali u značenju vezanosti mase i pravnika za žive mudžtehide. Takva predstava o taklidu postojala je, kako smo vidjeli, i u klasičnom periodu razvoja pravne misli u ehliSunnetskoj zajednici.[13]

U okviru ehliSunnetskih pravnih škola, posebno šafijske, pojavljuje se u V/XI vijeku ideja „vjerske obnove“ (tadjdīd al-dīn). Suština ove ideje je u vjerovanju da će Bog početkom svakog vijeka slati muslimanima čovjeka koji će im obnoviti vjeru. Takav obnovitelj je mogao biti samo mudžtehid, jer je obnova islama praktično shvatana kao obnova šerijatskog prava i njegove prisutnosti u svijetu. Tako su ideje idžtihada i tedždida postale povezane, a pokreti za reformu šerijatskog prava isprepleteni s obnoviteljskim pokretima. Ideje „vjerske obnove“ vremenom je prihvatila hanefijska i malikijska škola, što je u daljoj perspektivi oslabilo njihove stavove o nestanku mudžtehida. Zamisao „vjerske obnove“ nije karakteristična samo za islam. Ideja periodičnog procesa obnove (aggiornamento) prisutna je i u učenju katoličke crkve, te brojnim svjetovnim ideologijama. Ona je izraz potrebe da se istorijsko iskustvo ostvarenja određene ideje preispituje u svjetlu njenih glavnih izvoira, i na taj način podupiru elementi unutrašnje vitalnosti. Nestankom ili smanjenjem broja mudžtehida u muslimanskom svijetu nije nestajao niti se smanjivao broj i značaj pravnih slučajeva koje je trebalo rješavati oslanjajući se na izvore šerijata. Takvi slučajevi su posebno iskrsavali u vrijeme Osmanlijiske Carevine u X/XVI i XI/XVII vijeku. Kako muftijama, pravnicima koji su ih rješavali, nije bio priznat status mudžtehida, oni su u svojim fetvama pribjegavali analogijama, fikcijama ili oživljavanju tumačenja pravnika klasičnog doba. Vladavina teorije taklida imala je za posljedicu progresivnu idealizaciju i glorifikaciju islamske prošlosti. Svaka novina je bila unaprijed osuđena na propast, te su i sadržajno nova tumačenja morala biti zaodjenuta u ruho klasike.

Odvojeni od nepasrednog uvida u izvore šerijata, pravnici perioda taklida zapadali su u formalizam i cjepidlačenje, a u njihova djela ušle su predaje sumnjive vjerodostojnosti. Određena tumačenja i propisi su zadržavani i onda kada je nestao njihov zakonski razlog, pojedinačni propisi su zaklonili opšte norme, a forma pravnih poslova prestala je služiti ostvarenju motiva pravnih subjekata, postajući sama sebi svrhom.[14] Naučna obrada prava zaustavIjena je na nivou definisanja pravnih pojmova i opštih načela. Generalna teorija šerijatskog prava nije izgrađena, niti su čisto pravne norme odvojene od normi religijske prirode.

U kriznim periodima pojedinih muslimanskih država, nekim šerijatskim propiisima je davano restriktivno tumačenje u odnosu na tumačenje postignuto u klasičnom periodu.[15] Poistovjećivanjem šerijata i fikha došlo je do promjene i u teorijskom određenju funkcije i društvenog položaja muslimanskih pravoznalaca. Teorijski, njih se više ne smatra stvaralačkiim umovima koji nastoje saznati sadržinu Božijeg zakona, već neprikosnovenim posjednicima konačne istine.[16] Islamska pravna misao je, na taj način, prešla put od stvaralaštva, konkretnosti i kritičnosti do ukočenosti, apstraktnosti i dogmatizma. 

 

3. Teorijske i praktične mogućnosti reforme šerijatskog prava

 

Odgovor na pitanje o mogućnosti reforme šerijatskog prava teorijiski je bio određen učenjem o pravnoj prirodi normi koje čine ovaj sistem. Principijelno nije bilo moguće mijenjati onaj dio šerijatskog prava koji počiva na obavezujućim tekstovima (nass). To je značilo da se oni propisi Kur’ana i Sunneta čija je sadržina jasna ne mogu mijenjati, i da čine vječni, nepromjenljivi dio šerijatskog prava. To je bila neminovna posljedica učenja o Božanskom porijeklu Kur’ana, i Božanskom nadahnuću Muhameda (a. s.) u vrijeme izjava, djela i prešutnih odobrenja kojima je tumačio, konkretizovao i primjenjivao propise Kur’ana. Ljudskom intervencijom načelno nije bilo moguće mijenjati propise koji potiču od Boga ili Njegova Poslanika. U protivnom, bila bi osporena sama osnova obaveznosti šerijatskog prava. Međutim, u stvarnosti se pokazalo da se i taj dio šerijatskog prava može reformisati putem tumačenja pojedinih tekstova. U slučaju kada se npr. o jednom pitanju govori na više mjesta u Kur’anu, i kada se sadržaj tih propisa međusobno razlikuje, pravna nauka je imala zadatak da utvrdi vremenski slijed tih propisa i primjenom teorije derogacije (naskh) ustanovi normu po kojoj se postupa (važenje pravila lex posterior derogat legi priori). Tumačenje je, osim toga, imalo zadatak da odgovori na pitanje da li jedan propis Kur’ana ima opšte važenje ili važi samo za jednu određenu situaciju (takhsis). Legitimnim područjem pravničke djelatnosti smatrano je utvrđivanje pravno-logičke prirode pojedinih propisa sadržanih u obavezujućim tekstovima. Šerijatski pravnici su sve propise svrstavali u jednu od pet kategorija: stroga obaveza (fard), stroga zabrana (harām), preporuka (mustahab), odvraćanje (makrūh) i dopuštanje (mubāh). Različito kvalifiikovanje pojedinih propisa neposredno se odražavalo na njihovu pravnu obaveznost. Različitim metodama tumačenja bilo je npr. moguće „obavezu“ prekvalifikovati u „preporuku“ i time faktički reformisati određeno pravilo ponašanja.

U slučaju Sunneta ljudske ingerencije su bile još veće. Prema islamskom vjerovanju, Sunnet je tumačenje Božije riječi a ne sama Božija riječ. Budući da su obavještenja o Sunnetu bila sadržana u usmenoj predaji i pisanim fragmentima, pravnici su imali zadatak da ustanove njegov autentični tekst i klasifiikuju ga s obzirom na pravnologičku prirodu. Bilo je moguće da određena pravna škola prima vjerodostojnost određene predaje, a druga ne. S druge strane, nisu svi Muhammedovi (a. s.) postupci imali karakter obaveznih normi za njegove sljedbenike. Pravnicima je pripalo u zadatak da ustanove šta ima pravni a šta moralno-vjerski značaj, šta važi samo za Muhamedovo (a. s.) vrijeme a šta za kasnije generacije. Jednom date kvalifikacije mogle su u svjetlu novih okolnosti biti izmijenjene.

Propisi zasnovani na idžtihadu mogli su, po logici stvari, biti izmijenjeni novim idžtihadom. Ova oblast šerijatskog prava bila je načelno uvijek otvorena za reformu. Pri tome je odlučujuća uloga pripadala mehanizmu idžma’a, koji je bio jedno od najsnažnijih sredstava samoadaptacije u islamu. Naime, rezultat individualnog idžtihada pravnika postajao bi obavezan za muslimansku zajednicu kada bude sankcionisan konsenzusom šerijatskih pravnika jednog vremena.[17] Ako bi usljed izmijenjenih okolnosti bilo dato novo tumačenje, ono je moglo potisnuti prethodno ukoliko novim konsenzusom zadobije podršku učenih predstavnika muslimanske zajednice.

Idžma kao izvor prava, a suštinski kao mehanizam verifikacije tumačenja šerijata, nije sam po sebi posjedovalo postulativnu niti normativnu vrijednost.[18] U vrijeme izgradnje islamskog pravnog sistema, jednoglasnost pravnika jedne generacije nije obavezivala pravnike narednog doba. Sa usvajanjem teorije taklida situacija se mijenja. Tumačenja klasičnih pravnika smatraju se konačnom istinom o sadržaju šerijata, a jednom postignuti konsenzus smatra se apsolutno obaveznim. Idžma rane generacije (salaf) obavezuje kasnije naraštaje (halaf).

Treba istaći, također, da se u ranom periodu razvoja islamske pravne misli pojavio začetak nečega što bi se moglo označiti teorijom konzumacije šerijatskopravnih normi. Drugi halifa Omer el-Faruk (Umar al-Faruk) je izdao fetvu o ukidanju materijalne pomoći iz fonda vjerskog poreza (zakāt) licima koje treba pridobiti za stvar islama zato što ova kategorija, na koju ukazuje Kur’an (IX:60), nije više bila važna za širenje vjere. Drugim riječima, materijalno stimulisanje prihvatanja islama imalo je opravdanje u njegovim počecima, a kasnije, kada se islam dovoljino učvrstio, prestala je potreba za takvim sljedbenicima. Propis o materijalnom stimulisanju ovih „koleblljivih srca“ i dalje je dio šerijata, ali se više ne primjenjuje jer je nestao njegov zakonski razlog (‚illa al-shar‘). Na osnovu ovih i sličnih tumačenja pravnici su konstruisali pravilo „Jedan propis se obustavlja kada prestane postojati njegov stvarni razlog“ (intaha al-hukm bi intiha ‚illatih). Međutim, zbog teorije taklida i prestanka zanimanja za stvarne razloge šerijatskih propisa cjelovita teoriija konzumacije nije izgrađena u islamskoj pravnoj nauci. Da bi se, dakle, reformisalo šerijatsko pravo u dijelu koji se smatra domenom ljudskog normiranja, bilo je potrebno:

  1. osporiti valjanost teorije taklida,
  2. otvoriti „vrata idžtihada“ i priznati da u svakom vremenu može i mora postojati apsolutni mudžtehid, i
  3. osporiti obaveznost idžtihada klasičnih pravnika.

Može se zaključiti da, s teorijskog aspekta, šeriijatsko pravo dopušta djelimičnu reformu u oblasti tumačenja izvora i klasifikovanja iz njih izvedenih propisa, te mnogo radikalnije promjene u oblasti koja se smatra područjem ljudskog normiranja. Ove teorijske mogućnosti nisu korištene zbog zastoja u razvoju islamske pravne misli od V/XI do XIII/XIX vijeka.

Bez obzira na tu okolnost, u praksi različitih muslimanskih država se tokom istorije afirmisalo više načina usklađivanja prava sa izmijenjenim društveniim okolnostima. Među ovim sredstvima akomodacije, pored selektivnog preuzimanja lokalnih običaja, nailazimo i na tri klasična metoda koja je u slučaju starih prava uočio poznati istoričar Henri Mejn (Henry S. Main). To su pravne fikcije, zakonodavstvo i pravičnost.[19]

 

a. Običaj (‚urf)

 

Običaji i običajno pravo su odigrali značajnu ulogu kako u periodu izgradnje islamskog pravnog sistema tako i u procesu primjene nijegovih normi. Sve pravne škole su u određenom obimu priznale mjesne običaje kao dopunski izvor prava sa najvećim značajem u građansko-pravnoj, administrativnoj i finansijskoj sferi.

Osnova za pnihvatanje običaja nalazi se u kur’anskom konceptu „ono što je ustanovljeno kao dobro“ (ma’rūf).[20] Smatralo se da u tradiciji različitih naroda i kultura postoje elementi dobra koji reflektuju ostatke nekadašnjih nebeskih objava koje su ljudi vremenom iskvarili te da muslimani, kao nosioci posljednje u nizu takvih objava, baštine te vrijednosti.

Sa oim teorijskim obrazloženjem u prvim vjekovima islama u šerijatsko pravo su inkorporisani lokalni običaji Bliskog istoka, među kojima i pojedine ustanove vizantijskog i perzijsko-sasanidskog prava.[21] Uvažavanje lokalnih običaja nastavljeno je i kasnije, nakon obustavljanja stvaralačkog tumačenja šerijata. U tom periodu običaji su posebno dobili na značaju kao način usklađivanja prava i društvenih okolnosti.

U osmanlijskim propisima koji regulišu zemljišne odnose, položaj i obaveze zavisnog stanovništva, op,orezivanje i prekršaje, zadržane su pojedine ustanove bizantijskog i slovenskih prava (baština kao zemljišna jedinica, obručina i monopol kao takse vezane za proizvodnju vina, itd.)[22]

Običaj se pokazao kao efikasno sredstvo akomodacije islamske religijskopravne tradicije u situaciji kada se ona sučelila sa različitim društvenim tipovima, segmentima plemenskog društva i izgrađenim kulturnim sistemima.[23] Tim putem je bilo moguće u muslimansku zajednicu integrisati različite društvene grupe koje su primanjem islama zadržale dio svog tradicionalnog načina života ali koje su, istovremeno, prihvatanjem šerijatskog prava bile snabdjevene jednim od najjačih kohezivnih faktora islamske kulture.[24] 

 

b. Pravne fikcije (hiyal)

 

Postupanje kojim se neposredno ne krši zakon ali se prevarno izbjegava odnosno izigrava njegov cilj ili svrha u šerijatskom pravu se naziva „pravnim doskočicama“. U njima je viđen jedan od mogućih načina pomirenja zahtjeva idealnog prava i prozaične stvarnosti. Teorijski su fikcije opravdavane korišćenjem dva argumenta: tezom o „kvarenju vremena“ nakon prvih generacija muslimana, po kojoj u novim okolnostima treba ljudima što je moguće više olakšati slijeđenje šerijatskog prava, i opštim pravilom da nužda čini dozvoljenim ono što je inače zabranjeno. Na taj način, pravnim poslovima koji su sa stanovišta striktne teorije bili sumnjivi i zabranjeni dat je oblik pravno dozvoljenih radnji.

Najčešća forma koja je korišćena pri izigravanju zakona bili su fiktivni pravni poslovi. Zabrana kamate (ribā) izigravana je sklapanjem fiktivnog ugovora o kupoprodaji uz ugovor o zajmu, tako da je dužnik zajedno sa vraćanjem glavnice duga plaćao i kamatu u formi kupovne cijene za stvar koju mu je povjerilac navodno prodao. Da je riječ o fiktivnom pravnom poslu vidi se iz okolnosti da plaćanje navodne kupovne cijene uvijek prispjeva u vrijeme vraćanja duga i da taj iznos uglavnom odgovara visini zakonske kamate u određenom vremenu. „Pravne doskočice“ su bile predmet posebnog zanimanja hanefijske pravne škole. Izigravanje zakona, inače, nije posebna specifičnost šerijatskog prava ili prakse. Takav postupak premošćavanja jaza između normi i stvarnosti poznat je većini starih prava čiji su se izvori vremenom počeli smatrati nepromjenljivim ili svetim (u rimskom pravu to su bile radnje in fraudem legis agere).

 

c. Državno zakonodavstvo (al-siyāsa al-shar’iyya)

 

Poznata je činjenica da je islam obeshrabrivao ideju državnog zakonodavstva. Formulacija pravnih normi bila je nadležnost pobožnih učenjaka. Državi je načelno pripadalo samo pravo primjene tih normi. Pri tome joj je priznata nadležnost donošenja uredaba kojim se uređuje pitanje primjene šerijatskog prava, nadležnost i organizacija sudova i sankcionisanje jednog od opšteprihvaćenih tumačenja šerijata. Ova ovlaštenja država je počela široko koristiti od XI/XVII vijeka, što je dovelo do pojave cjeline svjetovnog zakonodavstva nazvanog kanun (kanun). Najviši pravnotehnički nivo i praktični značaj kanuni su zadobili u Osmanlijskoj Carevini, gdje su postali glavni izvor prava u području krivičnih, upravnih i finansijskih odnosa. Državno zakonodavstvo je teorijiski trebalo biti u funkciji primjene šerijatskog prava te, prema tome, i saglasno njegovim principima. U stvarnosti, kanuni su često išli mimo pa i protiv šerijatskog prava. To je, sa svoje strane, bio pokazatelj stvarnih odnosa vjerskih i svjetovnih centara moći u određenoj državi.

 

d. Pravičnost (al-nazar- fī ‚l-mazālim)

 

Ideja pravičnosti u islamu je izražena u vidu nadležnosti vladara ili od njega ovlaštenog tijela da razmatra stvari koje su presudili šerijatski ili drugi sudovi ili riješili upravni organi. Taj postupak je žalbom inicirala nezadovoljina stranka. Suđenje je bilo lišeno formalnosti šerijatsko-sudskog postupka a „savjet za ispitivanje nepravdi“ (madjlis al-mazālim) je sudio na osnovu opšteg osjećanja pravde (‚adāla) i pravičnosti (kist). Po svom karakteru i ulozi ovaj koncept bi se mogao uporediti sa idejom Equity u engleskom pravu. Vremenom je „savjet za ispitivanje nepravdi“ postao forum pred koji se i u prvoj instanci mogao iznijeti određeni spor. Pojava ekstraordinarne jurisdikcije u šerijatskom, kao i u drugim pravima, izražava potrebu da se od jednog formalizovanog prava i sudstva okrene mnogo elastičnijim i efikasnijim sredstvima.

Može se na kraju zaključiti da šerijatsko pravo ne samo da posjeduje teorijske mogućnosti reforme, već i bogato iskustvo praktične adaptacije. Instrumenti prilagođavanja prava izmijenjenim društvenim okolnostima uglavnom korespondiraju metodima koje poznaju i drugi veliki pravni sistemi. Uopšte gavoreći, šerijatsko pravo je bilo u onoj mjeri elastično i prilagodljivo koliko i društvo u kome je ono djelovalo.[25]


[1] Bernard Weiss, Interpretation in Islamic Law: the Theory of Ijtihad, „The American Journal of Comparative Law“ XXVI (1978), str. 199. i dalje.

[2] Ibid, str. 200.

[3] Ibid.

[4] Na ovom mjestu je potrebno načiniti odsječnu razliku između onoga što se u islamu smatra Božjim zakonom (šerijat) i između ljudskog razumijevanja tog Zakona (fikh). To je razlika koja približno odgovara razlici između ius divinum i ius humanum u kanonskom pravu. Šerijatski pravnici su stalno imali na umu ovu razliku, čuvajući se posebno da ne bi karakteristike Božijeg zakona protegli na njegovu ljudsku procjenu. Međutim, kako se Božji zakon u stvarnosti primjenjuje onako kako su ga protumačili i razradili pravnici, termin šerijat se poistovjetio za terminom fikh. Razlikovanje Božanskih i ljudskih elemenata u teoriji islamskog prava imalo je veliki značaj. Očigledno je da je s vjerskog stanovišta moguća promjena samo ljudskih elemenata prava, budući da bi intervencija u Božanske norme rušila sam koncept prava zasnovanog na otkrovenju. Ovom problemu su savremeni pravnici posvetili posebnu pažnju predlažući, između ostalog, i odgovarajuću distinktivnu terminologiju. Na arapskom jeziku, to se izražava tradicionalnim terminima shari’a i fikh. Autori koji pišu na engleskom jeziku obično koriste termin islamic law (islamsko pravo), koji obuhvata norme objavljenog Zakona (shari’a) i tumačenja pravne nauke (islamic jurisprudence). U literaturi na srpskohrvatskom jeziku bilo je prijedloga da se koristi termin islamsko pravo, sa upućivanjem na norme Božanskog porijekla i njihovo ljudsko tumačenje. Međutim, zbog tradicionalno korišćenja termina šerijatsko pravo, mislimo da se on može zadržati u značenju fikh ili islamsko pravo.

[5] Majid Khadduri, From Religious to National Law, u: „Middle East: World Center“, ed. Ruth Nanda Anshen, New York, 1956, str. 221.

[6] Rimskim brojevima su označeni prvo vijekovi po hidžretskom a zatim po gregorijanskom kalendaru.

[7] George Makdisi, Sunni Schools of Law in Islamic Religious History, „International Journal of Middle East Studies“, X (1979), str. 3.

[8] Ibid, str. 2.

[9] Wael B. Hallaq, Was the Gate of Ijtihad Closed, „Internaitional Journal of Middle East Studies“, XVI (1984), str. 11. Prilikom izlaganja istorije izgradnje islamskog pravnog sistema, u najvećoj mjeri smo se držali saznanja do kojih je došao ovaj savremeni arapski autor.

[10] Prilikom izlaganja istorije izgradnje islamskog pravnog sistema, u najvećoj mjeri smo se držali saznanja do kojih je došao ovaj savremeni arapski autor.

[11] Eugen Verber, Savremeni razvoj verske misli i prakse u jevrejstvu, u: »Religija i savremeni svet«, ur. Dobrica Vulović, Beograd, 1987, str. 165.

[12] Hamid Algar, The Oppositional Role of the Ulama in Twentieth Century Iran, u: „Schoolars, Saints and Sufis. Muslim Religious Institutions Since 1500“, ed. Nikki R. Kedie, Berkeley – Los Angeles – London, 1978, str. 235. i dalje.

[13] Kontinuitet stvaralačkog tumačenja šerijata i druge specifičnosti istorijskog razvoja šiijske zajednice imali su za posljedicu odsustvo pokreta za reformu šerijatskog prava analognog onom u ehlisunetskom svijetu.

[14] Sobhi Mahmassani, Muslims: Decadence and Ranaissance. Adaptation of Islamic Jurisprudence to Modern Social Needs, „The Muslim World“, XLIV (1954), str. 188. i dalje.

[15] U klasičnom periodu je formulisano tumačenje po kome se niko ko se u molitvi okreće Mekki ne može nazvati otpadnikom od vjere (murtadd), kvalifikacijom koja je za sobom mogla povući smrtnu kaznu. U posljednjim vijekovima Osmanlijske Carevine, kako svjedoči zbirka pravnih mišljenja „Fatawā-i ‚Ali efendi“, ova kvalifikacija je mogla biti protegnuta na sve one koji su svojim ponašanjem odstupili od opšteprihvaćenih normi muslimanskih običaja (nošenje šešira ili kačketa, ples na zabavama nemuslimana, itd). Vid, L. Ostrorog, op. cit, str. 32.

[16] U djelu „Fatawā-i ‚Ali efendi“ nalazi se fetva po kojoj je dozvoljeno izreći smrtnu kaznu licu koje uvredljivo govori o muslimanskim pravnicima. Argumentacija na kojoj se ovo pravno mišljenje zasniva je sljedeća: „Šerijatski pravnici posjeduju znanje (‚ilm) o Božijem zakonu, znanje je odlika samog Boga, pa prema tome onaj koji govori protiv pravnika govori protiv znanja a to znači i protiv samog Boga a za to slijedi smrtna kazna.“ Vidi: L. Ostrorog, op. cit, str. 33. Ovo tumačenje skreće pažnju na latentnu opasnost da se islamske države u formi nomokratije (vladavine zakona) pretvore u hijerokratije (vladavinu poznavalaca zakona).

[17] O značaju idžma’a najbolje govori fetva na osnovu koje se smatra otpadnikom od vjere svako ko bi smatrao dozvoljenim ono što je zabranjeno konsenzusom učenjaka. Vid, Anwar Ahmed Qadri, A Sunni Shafi’i Law Code, Lahore, 1984, str. 123. 19 Gustave H. Von Grunebaum, Modern Islam, Berkeley – Los Angeles, 1963, str. 11 .

[18] Gustave H. Von Grunebaum, Modern Islam, Berkeley – Los Angeles, 1963, str. 11 .

[19] Herbert J. Liebesny, Stability and Change in Islamic Law, „Middle East Journal“, XXI (1967), str. 20.

[20] Amin Ahsan Islahi, Islamic Law. Concept and Codification, Lahore, 1978, str. 78-80.

[21] O uticaju stranih prava na šerijatsko i polemike koje su o tome vođene vid, Mehmed Begović, Da li je rimsko pravo uticalo na šerijatsko pravo, „Balcanica“. VIII (1977), str. 593-600. U južnoj Palestini je još srediniom XIX vijeka običajno pravo seoskog stanovništva nazivano „Abrahamov (Ibrahimov) šerijat“ (shari’at Khalil), za razliku od „islamskog šerijata“ (al-shari’a al islamiyya). Vid, Reuben Levi, The Social Structure of islam, Cambridge, 1957, str. 243.

[22] Halil Inalcik, Kanun, u: „The Encyclopaedia of Islam“, Leiden, 1979, IV, str. 556-562. 24 G. H. Grunebaum, op. cit, str. 9. 25 Richard T. Antoun, The Islamic Court, the Islamic Judge and the Accomodation of Traditions: a Jordaninan Case Study, „International Journal of Middle East Studies“, XII (1980), str. 465-466.

[23] G. H. Grunebaum, op. cit, str. 9.

[24] Richard T. Antoun, The Islamic Court, the Islamic Judge and the Accomodation of Traditions: a Jordaninan Case Study, „International Journal of Middle East Studies“, XII (1980), str. 465-466.

[25] G. H. Grunebaum, op. cit., str. 12.

 

Poglavlje iz knjige: DRUŠTVENO-PRAVNI ASPEKT ISLAMSKOG REFORMIZMA, dr. Fikret Karčić, Islamski teološki fakultet Sarajevo, 1990. god.