Determinante etničke posebnosti bosanskih muslimana

od_tradicije_do_identitetaVeć spomenuti Massieu de Clerval, koji je godine 1856. boravio u Bosni u naučnoj i političkoj misiji, osvrćući se na bosanske Muslimane zapisao je i ovo:

„Velika nesreća ovog dijela slavenskog naroda jeste u tome da je nepoznat, osim po izvještajima svojih neprijatelja. Za mišljenje o muslimanima ne pitajte kršćane. Među grčkim i katoličkim zemljacima, koji ih smatraju otpadnicima i među Osmanlijama, koji u njima vide samo nepotpune Turke, ovi domaći muslimani žive u jednoj tužnoj izolaciji. Mladi Turčin iz Stambola smatra ih za barbare, jer oni još nisu poprimili patinu civilizacije kojom se on ponosi. Stare pak azijske Osmanlije rugaju se ovim Turcima koji ne znaju turski, ovim „pravim“ vjernicima koji u svojim molitvama smiješno izgovaraju arapski. Slavjanofili ih rado prikazuju kao strašila, ne razumijevajući da na taj način čine sami sebi štetu. Jedan jedini srpski pisac, slavni Vuk Stefanović, govorio je o njima bez predrasuda, sa nepristrasnošću, neobičnom od strane jednog grčkog Slavena, što su njegovi zemljaci primili kao bogohulništvo. On nam slika spahije kao posjednike dosta dobroćudne, da bi mnogi kmet u Evropi mogao pozavidjeti za sudbinu svog vazalštva. Ti muslimanski Slaveni, istina, pokazali su se u Bosni više fanatičnim od pravih Osmanlija. Ovaj fanatizam je koji put doveo do akata nečuvene okrutnosti. Kakav je to dokaz protiv njih? Ti Slaveni su unijeli u svoje religiozne osjećaje, sav onaj žar koji svi ljudi njihove krvi unose u svoje religiozne osjećaje, pa nije potrebno ići u Bosnu, da bi se vidjelo da su upravo između zemljaka religiozne mržnje uvijek proizvodile svoje užasne posljedice.“

Nastavljajući dalje izlaganje, de Clerval ne krije svoje simpatije prema Muslimanima. Govori o bosanskom plemstvu nalazeći da je ono „plemstvo u pravom smislu riječi“ i pri tome dodaje da bi im „elegantno i ponosno držanje, pojačano ljepotom njihove odjeće, moglo obezbjediti mjesto u eliti evropskog društva.“ Nije izostavio ni komplimente ljudima koji su pripadali drugim društvenim slojevima; sretao se s njima upoznavajući ih kao temeljito čestite, uslužne, dostojanstvene i često srdačne. Našao je kod njih i veliki javašluk, sklonost veselom življenju, zadovoljavanje s malim i dakako neprosvijećenost.[1]

Ovaj Francuz uočio je svu delikatnost ondašnjeg položaja bosanskih Muslimana, nepriznatih od Osmanlija, s ko­jima su imali istu vjeru, i od svoje slavenske braće. Upravo ova dvostruka izoliranost, o kojoj govori de Clerval, dala je temelj etničkom subjektivitetu bosanskih Muslimana.

Smatrajući bosanske Muslimane posebnim etničkim subjektivitetom, dakle nečim „trećim“ u odnosu na Srbe i Hrvate, potrebno je da se prethodno konstatuje da su diferencirajući elementi mnogo manjeg značaja od elemenata koji uzajamno približavaju bosanske Muslimane sa drugim južnoslavenskim narodima, prvenstveno sa bosanskim Srbima i bosanskim Hrvatima.

Sa bosanskim Srbima i Hrvatima Muslimani stoljećima imaju zajedničku otadžbinu Bosnu (pod kojom, historijski uzevši, treba razumijevati i Hercegovinu, pa štaviše, i bivši Novopazarski Sandžak). Povezanost Srba, Hrvata i Muslimana u Bosni, proizlazi iz niza etničkih, političkih, pa i društveno-ekonomskih momenata, koji su bili prisutni kako u prošlosti, tako naročito u sadašnjosti. Ta je povezanost trijumfirala u narodnooslobodilačkoj borbi i konačno rezultirala stvaranjem Republike Bosne i Hercegovine. S druge strane, pretpostavka za sretnu zajednicu za sve narode Bosne i Hercegovine jeste u uvažavanju postojećih narodnosnih razlika, prije svega u pravcu da se ne dozvoli u bilo kojem obliku majoriziranje, koje bi išlo na štetu jednog, drugog ili trećeg naroda, što je, na žalost, bio slučaj u ranijim periodima. Spomenuli smo etničke momente kao jedan od elemenata bliskosti naroda Bosne i Hercegovine. Pri tome podrazumijevamo prije svega zajednički jezik, mnoge običaje, vjerovanja i uopće folklor, dosta zajedničkih značajki materijalne kulture, kao i etničku izmiješanost stanovništva.

U Bosni i Hercegovini govorili su i govore Srbi, Hrvati i Muslimani srpskohrvatskim (hrvatskosrpskim) jezikom, onim koji je veliki reformator Vuk uzeo za književni jezik. U toku stoljeća turske okupacije ovaj se jezik uporno održao kao jedini govorni jezik ne samo kod Srba i Hrvata nego i kod bosanskih Muslimana. Nikada se u Bosni, pa ni u gradskim sredinama, nije govorilo turski, i to za to jer nije bilo masovnih naseljavanja etničkih Turaka. U jezik su se, istina, infiltrirali mnogi turcizmi, zapravo najviše arabizmi. Oni su ušli u jezični inventar Muslimana, kao i Srba i Hrvata. Širili su se, kako po svemu izgleda, preko domaćih ljudi, naročito onih koji su se isticali većom istočnjačkom naobrazbom.

Ne samo jezik već i mnogi običaji i vjerovanja zajednički su bosanskim Srbima i Hrvatima, kao i Muslimanima. S jedne strane, to je posljedica kulturnih utjecaja koji su nam došli posredstvom Turaka, ali su obimno zastupljeni također i običaji i vjerovanja baštinjena iz daleke zajedničke prošlosti. Neškolovani Bosanac u ranije vrijeme bilo koje vjere mnogo je bolje bio verziran i disponiran u pitanjima narodne mitologije, npr. o vilama, vješticama, morama, vukodlacima, itd., nego u suptilnijim pitanjima pravoslavne, katoličke ili islamske dogmatike. Nadalje, Muslimani su možda svečanije proslavljali Jurjevo, Aligjun (Ilindan) i druge praznike, naslijeđene od predislamskih predaka, nego i Srbi i Hrvati. Pjesme sevdalinke, bile su jednako drage i jednim i drugim i trećim; one su se prenosile iz jedne sredine u drugu. Junačke pjesme, nezavisno od toga što se u njima zanosilo različitim idealima, po formi (deseterac), djelimično i po načinu izvođenja (gusle) te po nizu još drugih karakte­ristika predstavljaju u mnogo čemu zajedničku kreaciju. Po načinu života, običajima, mentalitetu, pa i nošnji, bosansko je stanovništvo bilo prilično uniformno, naročito u usporedbi sa izvanbosanskim stanovništvom. Turska vlast je, štaviše, bila prisiljena da donosi propise o nošnji sa svrhom da se naglase u skladu sa šerijatom razlike u odijevanju muslimanskog i nemuslimanskog stanovništva. I u narodnoj materijalnoj kulturi znatno su važnije varijante koje su posljedica geografske sredine nego one koje bi bile posljedica narodnosnih diferencijacija.

Uzajamna upućenost jednih na druge, Srba, Hrvata i Muslimana u Bosni i Hercegovini nameće se sama po sebi već s obzirom na distribuciju, odnosno međusobnu izmiješanost jednog, drugog i trećeg stanovništva. Bosansko-hercegovačko stanovništvo tako je distribuirano da ne samo u gradovima već i na selima žive jedni do drugih Srbi, i Hrvati i Muslimani. Rijetki su regioni u kojima ne bi bila zastupljena ako ne tri, a ono bar dva bosanska naroda. Značajno je i to da je prema Hrvatskoj brojno zastupljeno srpsko i muslimansko stanovništvo, a prema Srbiji muslimansko, pa i hrvatsko. Na taj način milenijskim razvitkom formirana je geografsko-privredna cjelina Bosne i Hercegovine i etnički je distribuirana tako da se ne može cijepati, odnosno njezini su narodi prvenstveno jedni na druge upućeni. štaviše, poštujući pravo nacionalnog samoopredjeljenja ne bi bilo moguće Bosnu i Hercegovinu podijeliti ni po sistemu kantona.

Ovakva struktura i distribucija stanovništva učinila je da se već odavno u narodu Bosne i Hercegovine narodnosna i vjerska heterogenost nastojala prevazići kultom dobrog susjedstva – komšiluka. Stoljetno iskustvo zajedničkog života uvjerilo je narode Bosne i Hercegovine da im je opstanak jedino moguć razvijanjem uzajamnih dobrosusjedskih odnosa. Postoje bezbrojni primjeri, iz bliže i dalje prošlosti, koji pokazuju da je ideja dobrog susjedstva bila jača od brojnih pokušaja narušavanja međuvjerskih i međunacionalnih odnosa.[2]

Bosna je kao zajednička otadžbina bosanskih Muslimana, Srba i Hrvata historijskim razvojem povezana u jednu cjelinu, koja se pokazuje kao prirodna. Iako je u svojoj prošlosti mijenjala granice, ali u manjoj mjeri nego što je to slučaj s drugim našim zemljama, Bosna i Hercegovina ima svoj, gotovo bi se moglo reći, milenijski kontinuitet, što je od posebne važnosti današnji prostor je stajao u istim državnim okvirima uglavnom već od srednjeg vijeka. Istina je su ovom prostoru u toku vremena uslijedile značajne etničke promjene, no i etnički su se odnosi uglavnom stabilizirali do polovice prošlog stoljeća. Te etničke promjene ipak su bile takve da su se dešavale među južnoslavenskim strukturama. Nadalje, te su promjene bile praćene procesima adaptacije bosanskoj sredini, a to drugim riječima govori da se stalno vršilo određeno „pobošnjačivanje“. Očito je da Bosanci, bilo Muslimani, Srbi Hrvati čine, u odnosu na svoje sunarodnjake iz susjednih zemalja poseban tip. Tome posebnom tipu, naročito u razdoblju poslije austrougarske okupacije, doprinosila je i zajednička infrastruktura (B. Đurđev) odnosno institucionalizovanost na jednoj široj osnovi.

Ovu povezanost Bosanaca nebrojenim nitima zapazio je s dosta pronicljivosti de Clerval. U svome izvještaju on doslovce navodi:

„Nema u Bosni, kao u drugim provincijama Otomanskog Carstva, mnogo rasa duboko podijeljenih jezikom i običajima, odbojnih po prirodi i nepomirljivih, što koegzistiraju na istoj teritoriji, bez ikakvog mogućeg jedinstva. U ovoj je zemlji samo jedna rasa, posve homogena; religija je jedino ta koja je dijeli. Da postoji za tu slavensko-bosansku rasu pokretač jači od vjerskih razdora, njeno ujedinjenje odmah bi bilo gotov čin. To ujedinjenje je ovdje utoliko bolje pripremljeno što pojedine konfesije nisu kantonizirane u tome i tome kraju zemlje, nego su izmiješane na svim linijama. Može se, istina, zapaziti da muslimani prvenstveno stanuju u gradovima; da grci dominiraju na istoku pokrajine, u Raškoj i u brdskim krajevima. Ova zapažanja nisu apsolutna: sreću se često miješana sela, gdje grci, muslimani i katolici žive jedni pored drugih i često u vrlo dobroj harmoniji, kada podbadanja izvana ne bude fanatizam i pitanja religiozne časti. Osjećaj zajednice koji je u stanju ove ljude sjediniti već postoji i treba ga samo razviti. Štaviše, sve razlike mogu nestati. Musliman, katolik i grk podjednako osjećaju ljubav prema svom rodnom tlu. Oni se podjednako ponose svojim imenom Bosanaca. To ime podsjeća muslimana na učinjene usluge Carstvu od strane njihovih zemljaka, na privilegije koje su oni primili od sultana, na slavne ljude koje je dala ova pokrajina. Musliman je postao turčin a da nije ni najmanje prestao biti Bošnjak. Katolik ima potrebu da traži u daljoj prošlosti svoje nacionalne uzore, ali on je Bošnjak po osjećaju u najužem smislu riječi. Grk, za razliku od ove dvojice, možda će se vezati za nacionalnost širu od bosanske, ali i on ima taj lokalni patriotizam, koji  je činjenica kod svih Južnih Slavena, naročito gorštaka. Vidio sam pravoslavne Bošnjake čak u Srbiji koji s ponosom ističu svoje porijeklo.“[3]

Pa ipak, uprkos mnogobrojnim elementima koji su spajali narode Bosne i Hercegovine, izgradio se kod njih,
rekli bismo, samo jedan zajednički otadžbinski osjećaj, koji se, međutim, nikada nije razvio u ideju o bosanskoj naciji. Na bazi otadžbinskog osjećaja prema Bosni i Hercegovini razvijao se ideal o posebnom državnom položaju Bosne i Hercegovine. Zahtjev za tim posebnim položajem ima svoju dugu tradiciju, baziranu na historijskim, političkim, ekonomskim, etničkim i geografskim razlozima. I Srbi, i Hrvati, i Muslimani, ako ne uvijek dosljedno, kako u tursko, tako i u austrougarsko doba, pa i za vrijeme stare Jugoslavije, postavljali su zahtjev i borili se za koliko-toliko samostalan položaj Bosne, koji je bio obično izražen formulam zahtjeva za njezinim autonomnim položajem. Na drugom mjestu je raspravljeno da je taj zahtjev imao različite sadržaje: kod Srba i Hrvata bio je slabljen, pa katkada i paralisan, utjecajem buržoaskih nacionalizama, a kod Muslimana određenim hegemonističkim i feudalnim primjesama.

Konkretno za vrijeme Austro-Ugarske stajali su na autonomističkim pozicijama i Srbi i Muslimani, pa i Hrvati (npr. trijalistički program respektirao je teritorijalni integritet Bosne, koja bi trebalo da ima i svoj sabor).[4] Vodeći srpski buržoaski političari našli su mnogo zajedničkih tačaka sa muslimanskim begovskim vodstvom, pa i u pitanju političkog položaja Bosne, mada im konačni cilj nije bio isti. Štaviše, sadržajno se nijansirao i zahtjev za autonomijom u viziji srpske čaršije iz vremena Austro-Ugarske od više puta postavljenog zahtjeva ustanika potkraj turske vlasti da se Bosni i Hercegovini osigura autonomija.

Ova divergentna politička shvaćanja imala su svoj korijen uglavnom u socijalnim diferencijacijama među Bosancima. Upravo su te diferencijacije, naročito one koje su izvirale iz teokratskog ustrojstva turske države, negativno djelovale na integracione procese tako reći sve do socijalističke revolucije.

Korjenite promjene donijela je socijalistička revolucija i njen program klasne i nacionalne emancipacije. U toku revolucije postojeći domovinski osjećaj i jednog i drugog i trećeg naroda našao je svoj izražaj u uspostavljanju Republike Bosne i Hercegovine. U zajedničkoj bosansko-hercegovačkoj državnosti, postojeća tri nacionalna osjećanja, lišena hegemonističkih aspiracija, našla su i mogu jedino da nađu svoj harmoničan ishod.

Smatrali smo potrebnim da makar ukratko u ovoj prilici raspravimo o etničkoj srodnosti i sudbinskoj povezanosti naroda Bosne i Hercegovine prije nego bismo raspravili o etničkim posebnostima Muslimana. Te su posebnosti svakako jedna realnost isto kao što je realnost i srpska, makedonska, hrvatska, arbanaška, itd. etnička posebnost.

Odvojeno je opet pitanje koja etnička kategorija najadekvatnije odgovara tome entitetu, da li, naime, etnija, narod, nacija i tome sl.[5]

Postavljena teza o etničkoj posebnosti Muslimana proizlazi po našem mišljenju iz sljedećih determinanti:

  1. Procesi etničkog formiranja
  2. Historijski razvoj
  3. Pripadnost posebnim religijama (bosanska crkva, bosanski Islam)
  4. Neke specifičnosti kulture i kulturnog razvoja
  5. Neke specifičnosti socijalnog i ekonomskog razvoja.

 

I.

 

Počećemo sa procesima etničkog formiranja današnje etničke cjeline Muslimana. Prema dosadašnjim istraživanjima, Muslimani su nastali etničkim sažimanjem sljedećih komponenata:

  • starinački bogumilski Bošnjaci
  • doseljeničko (ali i povratničko) stanovništvo iz okolnih najprije hrvatskih, a onda i srpskih zemalja
  • pravoslavni i katolički konvertiti iz Bosne
  • balije i
  • doseljenici neslavenskog porijekla iz raznih islamskih zemalja.

Osnovno jezgro današnje muslimanske populacije u Bosni predstavljale su pristaše bosanske erkve. To je starinačko slavensko stanovništvo koje je bilo okosnica srednjovjekovne bosanske države.

O prelazu toga dijela bosanskog stanovništva na islam potvrđuju turski katastarski defteri. Naši turkolozi koji su proučavali te deftere saglasni su u konstataciji o masovnoj islamizaciji, samo što joj, za razliku od ranijih shvaćanja, pomjeraju početak u posljednje dvije dekade XV vijeka. Nama se čini da ima temelja i tvrdnji o masovnom primanju Bošnjaka u adžamioglane (janjičarski podmladak) već prilikom Fatihova zauzeća Bosne 1463 (o tome svjedoči više turskih izvora, istina iz kasnijeg vremena, ali i savremenik Poljak Jan Dlugosz (1415 – 1480), koji kaže da je 1463. godine 30000 Bošnjaka uvršteno u janjičare).

Kontinuitet muslimanskog sa srednjovjekovnim bosanskim stanovništvom vidljiv je po sepulklarnim spomenicima. Na stotinama lokaliteta u Bosni i Hercegovini na srednjovjekovne stećke prostorno se nadovezuju najstariji tipovi muslimanskih nišana, izrađeni na tradicijama stećaka. Radi se o grobovima otaca i djedova koji su pripadali staroj vjeri[6] i njihovih islamiziranih potomaka, pa ništa očiglednije ne pokazuje kontinuitet sa srednjovjekovnim tradicijama kao ovi mnogobrojni na izloženi način situarani grobovi.

Kontinuitet osnovnih masa Muslimana sa srednjovjekovnim bosanskim stanovništvom svjedoče i neki rudimenti u kulturi i narodnim običajima bosanskih Muslimana, mada trebaju još biti ova pitanja naučno obrađena.[7]

Od ovog najstarijeg sloja bosanskog muslimanskog stanovništva potječu određene jezične pojave koje odaju starinačko porijeklo osnovne mase Muslimana (ikavizmi, starija akcentuacija, upotreba slova „j“ mjesto „đ“, nekih starijih padežnih genitiva bez završnog „a“, neizvršeno jotovanje i sl.). Niko ne tvrdi da bi to bile govorne osobine specifično Muslimana, niti da su te osobine zastupljene kod cjelokupne muslimanske populacije, ali u svakom slučaju signaliziraju jedno starinačko jezgro postojeće bosanske muslimanske populacije.[8]

U etnogenezi Muslimana važnu je ulogu imalo i doseljeničko stanovništvo iz okolnih zemalja: tzv. Undžurovine (prekosavski i mađarski krajevi), Like, Dalmacije i Boke Kotorske, pa od kraja XVIII vijeka Srbije te napokon Crne Gore.

Kada se govori o ovim doseljavanjima ne treba izgubiti iz vida da je jedan dio stanovništva u svim tim zemljama zapravo bio porijeklom iz Bosne, pa se, dakle, radi o povratničkom stanovništvu, dok je preostali dio tamošnje islamizirano domaće stanovništvo. Postoje mnogobrojni dokazi da su se poslije zauzeća Bosne uporedo s daljim turskim prodorima u naše krajeve iseljavali bosanski Muslimani, prije svega kao spahije i drugi visoki činovnici. Ovakvi doseljenici sa islamiziranim domaćim stanovništvom činili su pretežni dio cjelokupnog stanovništva konkretno u Srijemu, Slavoniji pa i Liki (Stjepan Pavičić, Josip Buturac). Stanovništvo slavenskog porijekla davalo je ton, štaviše, i u mnogim naseljima u čisto mađarskim krajevima, u kojima poznati turski putopisac Evlija Čelebija nalazi Bošnjake i „bosanski“ kao govorni jezik.

Događaji koje je izazvao bečki rat imali su posljcdicu da se gotovo svo muslimansko stanovništvo moralo preseliti – jednim dijelom zapravo vratiti – i zbiti u sužene granice bosanskoga pašaluka, i to najvećim dijelom u geografski najbliže bosanske oblasti (iz Like u Pounje, Slavonije, Srijema i Ugarske u srednju i sjevernu Bosnu, iz Boke u jugoistočnu Hercegovinu, iz Dalmacije u obližnja hercegovačka mjesta). Jedan dio ovog stanovništva doselio se i u Srbiju.

Stvaranjem nacionalnih država Srbije i Crne Gore u XIX vijeku tamošnje muslimansko stanovništvo moralo se također preseliti u Bosnu. Selidbe iz Srbije zapravo su počele već nakon austro-turskih ratova 1737-1738, a onda su se nastavile u nekoliko valova: 1788-1810, 1820, 1832, 1834 i konačno 1862. U Srbiji je bio znatan broj Muslimana ne samo u gradovima kao što su Beograd, Šabac, Užice, Soko i Valjevo, nego i u selima; prema turskim službenim popisima, samo duž Drine bila su 34 veća i 55 manjih sela koje su nastanjivali Muslimani, jednim znatnijim dijelom preseljenici iz srebreničkog kraja. Što se tiče etničke pripadnosti, među njima je bio neznatan broj Turaka. Užičani su bili porijeklom Hercegovci, a Šapčani Semberci sa nešto Turaka. Svo seljačko stanovništvo bez izuzetka bilo je slavensko.

Kao treću komponentu iz koje se formirala današnja etnička cjelina Muslimana naveli smo pravoslavne i katoličke konvertite. Konverzije na islam bosanskih katolika i pravoslavaca u Bosni odvijale su se u toku turske okupacije, prije svega do kraja XVII vijeka. Putem ovih konvertita infiltriran je u muslimansku populaciju starobalkanski (romanski) kao i saski etnički supstrat koji je uz prevladavajuće slavenske etničke karakteristike bio zastupljen kod pravoslavnog i katoličkog stanovništva u Bosni. Uočljiva je i pojava kriptokatolika, naročito u Hercegovini. Među islamiziranim pravoslavnim stanovništvom važan udio činili su bivši vojnici odnosno martolozi.[9]

Nadalje jednu posebnu etničku grupu među Muslimanima čine tzv. balije. Osnovno što balije odvaja od ostalih bosanskih Muslimana je to što su oni tzv. periodični stočari, razlikujući se time od ogromne većine muslimanskog seljaštva, koje je stalno nastanjeno, i to pretežno u dolinskim predjelima, podnožjima brda i blagim brežuljcima. Diferencirajući se od ostalog muslimanskog stanovništva po svojim periodičnim kretanjima koja čine tri etape („najdonje“, „srednje“ „najgornje trave“), po načinu života, po određenim religioznim shvaćanjima i kulturnim karakteristikama, ovoj grupi je dat i poseban naziv balija (inače se ovaj naziv upotrebljava u pogrdnom smislu za sve Muslimane, dalje se pod tim nazivom muslimanski građani u momentima neraspoloženja prema muslimanskim seljacima pokušavaju od njih diferencirati a tako i begovi od ostalog muslimanskog stanovništva). Razlikuju se uglavnom tri podgrupe balija: podveleške (za koje je utvrđeno da su još 1629. godine bili katolici), ljubuške i jaseničke.[10]

Konačno u današnjoj muslimanskoj populaciji u Bosni infiltrirano je i nešto etničkih primjesa Turaka, Arbanasa i još nekih drugih naroda s istoka (postoje indicije da je moglo biti i doseljenika iz islamske Španije). Ovdje je osnovno – za razliku od drugih dijelova Balkana – da u Bosni nikada nije vršena kolonizacija etničkih grupa s Istoka. Ova postavka dokazana je i proučavanjem najstarijih turskih katastarskih deftera. Istočni etnički infiltrati uslijedili su trajnim ostajanjem u Bosni pojedinih činovnika, vojnika, vjerskih službenika, odnosno misionara. U rjeđim prilikama oni su putem ženidbe zasnivali ovdje svoje porodice, pa pošto su im žene bile Bosanke ovakvi pojedinci su bivali brzo asimilirani. Ovakvi etnički infiltrati sreću se uglavnom u gradskim i begovskim porodicama, ali ograničeno (prema jednom zakonskom propisu iz 1516. vakantna lena u sandžiacima bosanskog vilajeta nisu se mogla dodjeljivati strancima izvan tih sandžaka). Iako se turskim jezikom služila administracija, iako su na tom jeziku bili napisani školski udžbenici, iako je taj jezik bio literarni jezik, u masama se nije nigdje i nikada govorio. Postoje, istina, među Muslimanima brojne porodične tradicije o orijentalnom porijeklu kao i prezimena koja signaliziraju na neku orijentalnu zemlju, ali se te tradicije ne mogu uvijek uzeti kao mjerodavne. U starije vrijeme, pa donekle sve do najnovijeg doba, svim silama se nastojalo prikriti nemuslimansko, a time u izvjesnom smislu i rajinsko porijeklo, pa se izvjesna porodica smatrala dostojanstvenijom ako je mogla ukazati na svoje porijeklo s islamskog Istoka. Dokazano je da su u više prilika tradicije o orijentalnom porijeklu naprosto izmišljene.

Prema tome u formiranju Muslimana bile su prisutne i orijentalne etničke primjese, ali se taj udio ne smije hipertrofirati.[11]

Iz ovog sumarnog pregleda vidi se da su se Muslimani etnički formirali na jedan prilično specifičan način: Etničkom jezgru koje su činili islamizirani bosanski bogumili tokom vremena su se pojedinačnim pa i masovnim primanjem islama priključivali domaći pravoslavni i katolici, ali i stanovništvo iz okolnih hrvatskih i srpskih oblasti koje je djelomično bilo bosanskog muslimanskog porijekla. Bosanski Muslimani su nastali na području bosanskog pašaluka, uzevši njegov najširi obim, dopirući duboko u hrvatske krajeve i držeći dobar dio mora. Smanjenjem granica Bosne usljed turskih poraza taj se elemenat zbio na području današnje Bosne, a onda mu se priključilo i srbijansko muslimansko stanovništvo te jednim dijelom i stanovništvo gradova koji su ušli u sastav Crne Gore (Kolašin, Nikšić i dr.) Ove su slavensko-muslimanske mase tako reći odmah asimilirale pojedine strance – pridošlice neslavenskog porijekla.

Za naša razmatranja je značajno da su se svi ovi etnički procesi dogodili znatno prije nego što su se javili nacionalni pokreti kod nas. U dugom vremenskom periodu u kojem su se odvijali procesi islamizacijc bile su dominantne vjerske ideologije u službi, s jedne strane, Otomanskog Carstva, a, s druge strane, Austrije, Ugarske i Mletaka.

Kao što se vidi, mada postoje neke specifične crte u procesima formiranja Muslimana, oni se u etničkom pogledu bitnije ne razlikuju od bosanskih Srba i Hrvata. Slavenska etnička podloga predominantna je i kod bosanskih Srba, i bosanskih Hrvata – te i bosanskih Muslimana. Kod svih triju grupacija zastupljene su i starobalkanske etničke primjese (tzv. vlaška komponenta) ali kao što se čini, kod Muslimana najmanje. S druge strane, kod njih su došli do izražaja i etnički utjecaji pojedinih istočnih naroda, što svjedoče i neka prezimena (Kurt, Afgan, Hadžioman, Šamić, Stambolić, Medina, Arap, Misirlija, itd.)[12]

Sistematska antropološka mjerenja bosanskog stanovništva nisu nikada vršena. Parcijalna ispitivanja (Glück, Weisbach i dr.) ukazuju na izvjesne manje diferencijacije između jedne, druge i treće narodnosne grupacije, a nekada su ove diferencijacije već na prvi pogled uočljive.

 

II.

 

Poslije  razmatranja o etničkom formiranju Muslimana treba nešto reći o historijskom razvoju koji je također doprinio etničkoj posebnosti Muslimana.

Primanje islama nije samo podrazumijevalo usvajanje islamskog dogmatskog učenja i rituala, već je imalo daleko šire implikacije, među ostalim i na državno-političkom planu. Primanje islama značilo je staviti se u službu turske države, koja se smatrala da je koncipirana na doktrini islama.

Stavljajući se u službu turske državne ideje naše islamizirano stanovništvo postalo je glavna udarna snaga u svim turskim zavojevačkim akcijama prema zapadu. U svim važnijim bitkama u zemljama s kojima je graničila Bosna masovno su sudjelovali bosanski Muslimani. U bici na Krbavskom polju, na Mohaču, pod Siskom i na brojnim drugim ratištima bosanski sandžak-bezi sa svojim Bošnjacima spominju se kao glavni predvoditelji turske vojne sile. Pod Siskom npr. „pogibe cvijet Bosne“, kako je zapisao savremenik A. Sasin.

Neprestana ratovanja, u početku ofenzivnog, a onda defenzivnog karaktera, decimirala su stanovništvo i donosila niz drugih nedaća. Neki anonimni pjesnik Sarajlija iz vremena iscrpljujućeg kandijskog rata (1645-1669) iznoseći tadašnje teške prilike izrazio je u jednome srpskohrvatskom stihu svu težinu položaja bosanskih Muslimana uzvikujući „Od Turaka, od kaura, teško nama.“[13] Konfrontirajući se i s Turcima i s „kaurima“ (inovjercima) Muslimani su se doista našli u teškom položaju.

U ovim borbama i na islamskoj i na kršćanskoj strani nalazili su se pripadnici naših naroda. Jedni su služili Turskom Carstvu, a drugi Mlecima, Austriji i Ugarskoj, pa kako su sve ove države na ovaj onaj način tlačile naše narode, to se sve ove borbe mogu ocjenjivati kao dio tragedije naših naroda, tako da je po našem mišljenju pogrešno iz ovih protuturskih borbi praviti neku nacionalnu epopeju, kako se to obično čini.[14]

Ocjenjujući borbe bosanskih Muslimana na strani Turske treba imati u vidu i to da nisu samo Muslimani stajali u službi Turske. Još i prije prelaza na islam u pojedinim našim zemljama postojale su, da se tako izrazimo, „turskofilske stranke“ (osim Bosne, u Makedoniji, Srbiji i Zeti); poznato je da u turskim osvajačkim pohodima važno mjesto pripada tzv. vlasima (eflak) organizovanim u turske vojne formacije (vojnuci, martolozi). Omer Lütfi Barkan objavio je npr. podatak koji je indikativan, ali vjerovatno pretjeran prema kojem se u smederevskoj livi nalazilo 80000 hrišćanskih nomada i seljaka, koji su bili organizovani analogno muslimanskim jurucima i muselemima kao martolozi, vlasi i vojnuci. Štaviše, i pravoslavna crkva je znala paktirati s Turcima.[15]

Odnosi su se temeljito izmijenili onim momentom kada su otpočeli oslobodilački pokreti Srba i Crnogoraca protiv turske vlasti. U bunama i ustancima najmanje se štedilo domaće muslimansko stanovništvo, koje je, nalazeći se biološki ugroženim, aktivno učestvovalo u suzbijanju ovih buna i ustanaka, konfrontirajući se tako oslobodilačkim pokretima. Nacionalni pokret dovodio je do negacije svega što je tursko, a to se u daljoj konzekvenci reflektiralo i na stav prema bosanskim Muslimanima. Sa ovih pozicija tretiraju se bosanski Muslimani i u najznačajnijim književnim ostvarenjima koja tretiraju oslobodilačku borbu naroda (Njegošev „Gorski vijenac“, Veselinovićev „Hajduk Stanko“, Mažuranićev “Čengić-aga”, Nikolina „Balkanska carica“). Jaka poenta uperena protiv bosanskih Muslimana, osjeća se i u srpskoj, kao i hrvatskoj narodnoj poeziji.

Ove konfrontacije, kako one ranije, tako posebno konfrontacije iz perioda oslobodilačkih ratova svakako su djelovale u pravcu učvršćivanja muslimanske kohezivnosti. Prema zbilji ovih događaja, u kojima je bio doveden u pitanje fizički opstanak, ostale su samo kao plemenite želje i mudri apeli pokušaji pomirenja koje je preduzimao Mićo Ljubibratić, Luka Vukalović, pa i Hamzaga Rizvanbegović.

Govoreći o političkom razvitku Muslimana, posebno sa stanovišta da li je i koliko je taj razvitak značajan za fenomen posebnosti Muslimana, potrebno se osvrnuti i na pitanje da li je prihvaćanje turske državne ideje istovremeno značilo potpuno odricanje od ranijih državnih tradicija. Smatramo da se na ovo pitanje može dijelom negativno, a dijelom pozitivno odgovoriti.

Ovdje treba imati u vidu da je Otomansko Carstvo bilo u neku ruku nadnacionalna država, ako to, naime, shvatimo u smislu da je nacionalni momenat bio u javnom životu irelevantan. Zato se ne može reći za Otomansko Carstvo da je bilo turska državna kreacija. Pa i turski jezik, kao zvanični jezik, toliko se internacionalizirao da je u svome jezičkom fondu imao najmanje turskih riječi. Na najodgovornije položaje u Carstvu dolazilo se po ličnim sposobnostima bez obzira na nacionalno i socijalno porijeklo. Na taj način je i velik broj Bošnjaka zauzimao najodgovornije položaje u Carstvu. Zahvaljujući uplivu Bošnjaka i naš je jezik bio jedan od diplomatskih jezika. Ipak je karakteristično da su dostojanstva u vjerskoj hijerarhiji bila namijenjena narodima sa dugotrajnijom islamskom tradicijom, pa je svega jedan Bošnjak, i to potkraj turske vlasti, uspio se domogne položaja šejh-ul-islama.

Držimo, da se makar jednim dijelom ovim Bošnjacima na Porti, ali još više graničnom položaju Bosne, te nastojanjima Bosanaca ima zahvaliti da je Bosna imala poseban politički i pravni položaj u Carstvu.[16]

Nije, međutim, dolazilo samo do konfrontacije Muslimana njima etnički najbližim Srbima i Hrvatima, već i do konfrontacije u odnosu na Turke. Upravo se na bazi konfrontacije prema Srbima i Hrvatima, s jedne strane, i prema Turcima, s druge strane, i afirmisao fenomen muslimanske posebnosti.

Bosanski Muslimani su vodili borbe s Turcima ved od početka XVII vijeka. Pri tome odmah treba napomenuti da te borbe nisu nikada imale cilj otcjepljenje Bosne iz sastava Carstva. Ove su borbe dobile naročit vid u periodu reformnih nastojanja pojedinih sultana.

Prvi reformni pokušaji datiraju, kao što je poznato, već potkraj XVIII vijeka. Ova su reformna nastojanja zapravo u određenom smislu izraz probuđenog turskog nacionalizma. Na to je dokumentarno ukazao sovjetski historičar Miler u studiji o Mustafa bajraktaru. Selim III, koji je nastupio na prijestolje upravo iste godine kada se dogodila francuska revolucija (1787) prvi je pod utjecajem francuske revolucije pokušao uvesti reforme u Carstvu, a nalazio je spas u centralistički organizovanoj državi. Smatrao je da će oslabljeno Carstvo ojačati uvođenjem disciplinovane nove vojske po evropskom uzoru. Otpor neturskih muslimanskih narodnosti, prije svega Bošnjaka i Arbanasa, protiv reformi u određenom je smislu otpor protiv centralizacije. U Bosni je kulminacija toga otpora došla do izražaja u borbama protiv Derendelije i u Husejn-kapetanovu pokretu. Otpor Muslimna definitivno je krvavo ugušio Omer-paša Latas. Poslije toga u Bosni je zaveden, moglo bi se reći, otomanski prosvijećeni apsolutizam. U upravi počinje dominirati mjesto domaćih ljudi činovništvo turske narodnosti (koje je – uzgred rečeno – 1878. svo otpustila narodna vlada).

Iz reformnog pokreta vremenom se, i to u šezdesetim godinama XIX stoljeća formirao pokret „mladoosmanlija“ odnosno „novih osmanlija“ (Yeni Osmanlilar), koji će krajem toga stoljeća prerasti u mladoturski pokret. Mladoosmanlijski (kao i kasniji mladoturski) pokret smatrao je sve muslimanske narode u Turskom Carstvu Turcima, odričući muslimanskim narodima neturskog etničkog porijekla posebne nacionalne individualnosti.[17] S mladoosmanlijskom ideologijom, koja je bila zvanična ideologija posljednjih carskih namjesnika i činovništva, nastupalo se u drugoj polovici prošlog stoljeća i u Bosni. U ovo doba se zapravo neturskim narodnostima naglašeno pokušavala nametnuti ne samo ideologija „osmanizma“, već i tursko, kao nacionalno ime, jezik, kao i druga čisto turska nacionalna obilježja.

U ovome pravcu je npr. karakteristično ono što je 1862. zapisao fra Jako Baltić u svome Godišnjaku: Spominjući dolazak carskog povjerenika Zija-bega, Baltić kaže da je ovaj „na putu svom svagdi Turke bosanske korijo, što turskim jezikom negovore, zato naređivaše Mejtefe (učione) uzdizati i turski jezik „Ej Bože“ – komentariše to Baltić – „Što Zakon Božji gaziš? nas je Bošnjake Bog Slavljanim hotijo biti, ne Osmanlijam“.

Prelomni događaj u razvoju bosanskih Muslimana predstavlja okupacija Bosne i Hercegovine 1878. Otpor protiv okupacije koji su organizovali bosanski Muslimani bio je u neku ruku i otpor protiv Turske, koja se saglasila s okupacijom. Okupacija Bosne imala je kao posljedicu da su se od bosanskih Muslimana izdvojili sandžački Muslimani, pošto je Novopazarski Sandžak i dalje ostao pod turskom vlašću.

Austrougarska okupacija je kod Muslimana pojačala proturska raspoloženja. Iza nada u restauraciju turske vlasti stajali su važni materijalni impulsi. Nalazili su su u novoj državnoj konstelaciji ugroženi njihovi vjerski i ekonomski interesi. Okupacijom su produbljene i kulturne diferencijacije. Srpsko i hrvatsko stanovništvo, koje se usvajajući mnoge orijentalne civilizatorske tekovine nije vidnije razlikovalo od Muslimana, počinje daleko brže poprimati civilizatorske tekovine Zapada, dok su se Muslimani još dugo držali tradicionainih tekovina. Za vrijeme Austro-Ugarske, pa i stare Jugoslavije, upravo je ovo dijametralno različito gledanje i usvajanje tekovina zapadne civilizacije bilo važna barijera koja je odvajala Muslimane od Srba i Hrvata, uzevši ih u cjelini.

Za vrijeme Austro-Ugarske kao i za vrijeme stare Jugoslavije bosanski Muslimani su politički – a i u drugim sferama života – nastupali kao posebna cjelina. Za vrijeme stare Jugoslavdje su bili reprezentovani preko Jugoslavenske muslimanske organizacije, koja je, zahvaljujući upravo kompaktnosti Muslimana, od svih stranaka dobivala u Bosni na svim izborima najviše glasova. Na taj način su bosanski Muslimani, konkretno u Ustavotvornoj skupštini, zato što kod drugih grupa nije bilo takvog jedinstva, bili jače zastupljeni nego što bi to bili imajući u vidu njihovo brojno stanje. Svi pokušaji srpskih i hrvatskih građanskih političara da direktno ili indirektno (putem disidentskih organizacija) privuku muslimanske mase na svoju stranu doživjeli su potpuni politički neuspjeh. Tako se u političkim kretanjima za vrijeme stare Jugoslavije volens nolens moralo računati sa bosanskim Muslimanima kao posebnim političkim subjektom?[18]

U toku drugog svjetskog rata ustaški režim je činio sve da stvori što veći jaz između Srba i bosanskih Muslimana. Shvaćajući nakaradno hrvatsku nacionalnost kao negaciju srpske nacionalnosti, polazilo se od toga da će se bosanski Muslimani pridobiti ako ih se što više udalji od Srba, pa su se u tu svrhu u mnogo slučajeva služili najrafiniranijim metodima. Četnički pokolji nad bosanskim Muslimanima išli su u prilog ovim ustaškim ciljevima. Međutim, narodnooslobodilački pokret, boreći se za pravilno rješenje nacionalnog pitanja, uspješno je raskrinkavao i ustaške i četničke planove. Sastavni dio politike koja je imala za cilj pravilno rješenje nacionalnog pitanja bilo je i dosljedno priznavanje etničke posebnosti Muslimana?[19]

 

III.

 

Nema sumnje da je prije svega pripadnost islamskoj religiji osnovna činjenica koja je uslovila etničko diferenciranje Muslimana. Poznato je da islam nije samo vjersko-moralno učenje koje se ispoljava i kroz utvrđeni ritual, već je to čitav sistem ponašanja.

Treba ipak naglasiti da je u bosanskoj sredini (slično kao i u drugim etničkim sredinama) islam primio i određene posebne nacionalne crte, s jedne strane, pod utjecajem stare slavenske religije, a, s druge strane, pod utjecajem bogumilstva.

Kod nas se često govorilo o kršćanskim elementima u religioznoj kulturi bosanskih Muslimana, pa se tim elementima pridavao nacionalni značaj i na taj način ukazivalo na slavenski značaj Muslimana.

Polazilo se od toga da se putem navodnih hrišćanskih elemenata utvrđuju iskonski narodni elementi u kulturi bosanskih Muslimana. Međutim, osnovna masa iz koje su se formirali bosanski Muslimani nisu bili ni pravoslavni ni katolici, pa npr. proslavljanje svetkovina u Muslimana kao što su ĐurĐevdan, Ilindan i sl. imaju samo hrišćanski privid. Ovdje su uglavnom u pitanju survivali još iz pretkršćanskog doba, pa ako se to ne uvaži, mišljenja sam da su drugačije interpretacije teško naučno održive.

Zato smatram da i Tih. R. Đorđević, autor jedne studije o preislamskim ostacima u bosanskih i drugih jugoslavenskih muslimana, nije u pravu kada je propustio da istakne da proslavljanje navedenih svetkovina ima jednu stariju provenienciju nego što je hrišćanstvo.

Đorđević govori da su Muslimani „sačuvali vrlo mnogo starih jugoslovenskih običaja“, pa odmah nadodaje: „Naročito paze da se ne ogreše o one običaje koji su u vezi sa hrišćanskim praznicima.“ Nigdje ne kaže da bi Đurđevdan, Ivanjdan, Sveti Ilija, itd. u Muslimana bili zapravo rudimenti iz slavenske starine, već govori o „hrišćanskim praznicima“, o tome kako se među Muslimanima „još nije ugasila vera u moć hrišćanske religije i njenih svetinja“, dalje kako „pribegavaju molitvama u hrišćanskim bogomoljama sa neverovatnom predanošću, čisto sa zanosom“, o poštovanju krsta, itd.[20]

Kod Muslimana je zaista bilo prošireno proslavljanje određenih prividno hrišćanskih blagdana, prvenstveno Jurjeva i Aliđuna, ali kult Jurjeva po svoj prilici stoji u vezi sa sv. Jurjem kao patronom Bosne, a (Sv. Ilija) sa manihejskim kultom sunca. Sličan je slučaj sa drugim prividno hrišćanskim blagdanima. Dalje npr. tzv. šišano kumstvo nalazi se još kod bogumila pa i starih Slavena, dok su Muslimani kršteno kumstvo odbacivali.

Za naša razmatranja je od znatne važnosti da se uoči da nije samo islam taj koji je djelovao u pravcu etničkog diferenciranja već to važi i za religiju koja je prethodila islamu, tzv. bosansku crkvu, čije već ime upozorava na njen nacionalni karakter.

Pristaše bogumilske bosanske crkve, koja je bila glavni oslon srednjovjekovne bosanske države, davale su snažan otpor političkim pretenzijama susjednih država kao i vjerskim pretenzijama katoličke crkve, ali i pravoslavlja, pa sve to ovu crkvu obilježava i kao jednu izrazito političku i narodnu kreaciju.

U bosanskoj crkvi je i sa stanovišta njenog dogmatskog učenja naglašen princip izolacije od inovjeraca. Crkva je oštro branila patarenima, da se miješaju s ljudima drugog zakona, jer su inovjerci po patarenskom poimanju pod vlašću grešnog tijela, što će reći đavolskog; kontaktirajući s inovjercima savršeni se patareni izopćuju i gube svoje savršenstvo; tek ako je naumio među njih širiti svoju vjeru, onda mu je kontaktiranje bilo dopušteno (Ferdo Šišić).

Ovakve tendencije bogumilstva, pojačane konfrontacijama i u odnosu na pretenzije sa zapada i sa istoka ovlašćuju na zaključak da začeci muslimanske posebnosti nalaze svoj temelj još i prije islamizacije.

 

IV.

 

Kao jednu dalju determinantu muslimanske posebnosti označili smo neke specifičnosti kulture i kulturnog razvoja Muslimana.

Ta specifičnost nije samo posljedica jačih orijentalnih utjecaja, mada su oni, naročito preko religije, bili najjače izraženi upravo kod bosanskih Muslimana. Inače je poznato da turskim kulturnim utjecajima pripada važno mjesto u ranijem kulturnom razvoju u svim našim krajevima pod turskom dominacijom.

Osobitosti kulture bosanskih Muslimana posebno su se ispoljile u narodnoj književnosti, prvenstveno pjesmama. Tzv. sevdalinke su izraz osobitosti društvenih odnosa u bosanskoj muslimanskoj sredini, nezavisno od toga što su sevdalinku prihvatili svi naši narodi.

„Sevdalinke i veliki deo južnosrbijanskih pesama gradskog su porekla“ – kaže poznati stručnjak dr Gerhard Gezeman i nastavlja: „To je pesma viših muslimanskih slojeva, čija porodična i lična imena čujete iz tekstova samih pesama Već iz samih prirodnih kulisa se vidi gde i od koga sevdalinka vodi svoje poreklo: tu je Miljacka, reka, tu Bend-baša, tu Sarači i Kovači, tu krivi mračni sokačići, velike presvođene kapije, s onim tipičnim cvećem, zumbulom i ružom, tu su visoke tzv. turske kuće s doksatima, tu džamije i zanemarena groblja. Bosansko-hercegovačka gradska pesma je svojina danas gotovo izumrlih gospodskih muslimanskih slojeva i njihovih mnogobrojnih muslimanskih, pravoslavnih i katoličkih klijenata. A ipak je to narodna pesma. I jugoslovenski ep, junačka pesma je narodna pesma, iako je bez sumnje svojina i umetnički izraz srednjevekovnih gospodskih, feudalnih slojeva, a onda posle propasti te gospode, usvojena od prostijega naroda, najbolje, razume se, primljena i negovana od onog dela južnoslovenske nacije, koji se osećao kao idejni naslednik propalog starog carstva, od junaka i glavara plemenskih, do hajduka uskoka. Dakle, nije nikakvo čudo što je gospodska i gradska sevdalinka postala svojinom i svih nižih, muslimanskih i hrišćanskih slojeva koji su živeli u okviru tursko-orijentalne gradske kulture. Ova pesma je čak prodrla i u patrijarhalnu provinciju, duboko u brda i doline planinske, i tu se ona isto tako peva, iako manje, pored patrijarhalne lirike seoskog i pastirskog naroda“.[21]

Specifična obilježja ima i junačka poczija Muslimana već po tome što opjevava slavi junake iz redova bosanskih Muslimana, prije svega Đerzelez Aliju, koji je pobratim ali i pandan Kraljeviću Marku, Muju, Halila, Ličkog, Budalinu Tala, čija je ličnost data s mnogo demokratskih, da ne kažemo proleterskih crta. Muslimanska epska poezija po svojoj ideološkoj orijentaciji čini posebnu granu u južnoslavenskom pjesništvu. Inače je muslimanska epska poezija manje isključiva i prilično tolerantna i prema protivničkim junacima (Maretić, Murko). Prema Schmausu, jedan tip tog pjesništva, i to tzv. hercegovački, približava se srpskohrvatskoj narodnoj poeziji, a drugi tip, tzv. krajišnice, izdvajaju se od ostale naše narodne poezije drugačijom formom i posebnom tehnikom.[22]

Među osobitostima kulture bosanskih Muslimana ovdje se može navesti i pojava pisma bosančice, a naročito pojava tzv.alhamiado tekstova. Pismo bosančica koje se nastavlja na srednjovjekovne tradicije, možda nije ovdje od većeg značaja, jer je uglavnom bilo u upotrebi kod bosanskih begovskih porodica (postojao je inače begovski i fratarski tip bosančice). Za našu problematiku je od većeg značaja rasprostranjenost tekstova pisanih posebno modifikovanim arapskim pismom, a srpskohrvatskim jezikom (koji su oni u svoje vrijeme nazivali bosanskim). To su ti tzv. alhamiado tekstovi, koji se sreću već od kraja XVI vijeka, a još doskora štampane su knjige ovako adaptiranim arapskim pismom. Među širokim slojevima bosanskih Muslimana ovi su tekstovi bili stekli veliku popularnost. Nije ovdje bitno što su literarna ostvarenja pisana na ovaj način skromne literarne vrijednosti.[23]

Na prosvjetnom području, sve do najnovijeg doba, bosanski Muslimani su se također vidno izdvajali od ostalih naših naroda. Sva njihova prosvjetna aktivnost bila je duboko prožeta kulturnim utjecajima s istoka, za razliku od drugih
naših naroda, koji su stajali pod utjecajem Bizanta, Rusije, odnosno zapadne civilizacije. Jedini obrazovni jezici u krugu islamske civilizacije bili su turski, arapski i perzijski. Turski jezik bio je jezik službene administracije, pa i nastave, arapskim jezikom se služilo u vjerskom a na sva tri jezika se gajila znanost i književnost. Na narodnom jeziku,
arapskim slovima pisalo se dosta ograničeno, a još je bila ograničenija upotreba bosančice u međusobnim odnosima bosanskih Muslimana, kao i u odnosima sa susjednim krajevima, kada se uz bosančicu vrlo sporadično javljala i latinica.

Na islamskim jezicima čitale su se i prepisivale knjige, a na tim su jezicima bosanski Muslimani ostavili dosta originalnih književnih, teoloških i naučnih djela (o čemu su pisali Bašagić, Handžić, Babinger, Ripka, Malić, Olesnicki, A. S. Tveritinova, H. Šabanović, O. Mušić, M. Mujić i dr.). Ta je literatura nosila i određena nacionalna obilježja (npr. kod pjesnika očit je utjecaj narodne poezije).

Ova, nama tuđa pismenost, ipak je bila duboko prodrla u najšire narodne slojeve, što se ima zahvaliti širokom sistemu mekteba i medresa (osnovnih i srednjih škola vjerskog karaktera). Da se vidi kvantitet ovih škola, spominjemo da je u samom Sarajevu nabrojeno od 1463-1939. što muških, što ženskih oko 75 mekteba, a bilo ih je i u zabitnim selima. Razgranatost ovih škola vidi se i iz jednog podatka od 1868. godine: U ekspozeu pred Vilajetskom skupštinom u Sarajevu od 21. novembra iste godine ondašnji bosanski namjesnik Topal Šerif Osman-paša tvrdio je da je „po gradovima i selima vilajeta nanovo otvoreno preko 400 mekteba, osnovnih škola i poluruždija (dvorazredne građanske škole).“

Međutim, u svim tim školama, izuzev davanja objašnjenja na našem jeziku, udžbenici su bili na turskom jeziku. Bilo je skoro nezamislivo da bi se u nastavni program unio naš jezik, iako su u tom pravcu iznosili sugestije npr. Ante Starčević (1853) i Henri Massieu de Clerval (1855). Tek je 1884. u nastavni plan ruždije unesen naš jezik,[24] a u mektebima su turski udžbenici izbačeni iz upotrebe kasnije (oko 1912).

Sve te inače za naše današnje poimanje prilično primitivne škole, kojima treba dodati u isti mah od naših ljudi brojno posjedene obrazovne ustanove na strani u pojedinim muslimansim zemljama (Stambol, Kairo i dr.) davale su jednu prosvjetnu orijentaciju koja je bila tuđa stanovništvu izvan muslimanske sredine. Na taj način formirao se kod muslimanskog dijela našeg stanovništva i posebni Weltanschaung, koji se nije mogao svesti samo u religiozne okvire. Sve je to učvršćivalo muslimansku koherentnost, koja se konačnom pobjedom nacionalnih ideja na prosvjetnom planu našla u teškoj krizi, što se još i danas osjeća u relativnoj prosvjetnoj zaostalosti bosanskih Muslimana. Usprkos širokoj islamskoj pismenosti i prosvijećenosti, koja je poslije okupacije 1878. uvodenjem latiničke i ćirilske pismenosti sve više gubila svoj praktični značaj, muslimansko stanovništvo je u novim uslovima prosvjetno zaostajalo iza svojih pravoslavnih i katoličkih sugrađana; naime, kod pravoslavnog i katoličkog stanovništva odavno je vrijedila srpskohrvatska pismenost, pa se poslije 1878. samo odlučnije nastavilo ranije utrtim putevima, dok su Muslimani zapali u duboku krizu. Zanimljivo je da su bosanski Muslimani još i u vrijeme Austro-Ugarske, pa i za vrijeme stare Jugoslavije, nalazili jedan od osnovnih sadržaja u svojoj političkoj borbi u tome što se zalagali za dalju afirmaciju ove i ovakve prosvjete[25] (na to upućuje već i sam naziv političkog pokreta, poznat kao borba za vjersko-prosvjetnu autonomiju). Ne ulazeći u pitanje tragičnosti u koju se ta sredina stavljala boreći se u uslovima modernog života za ovakvu jednu prosvjetnu orijentaciju, i ova činjenica pokazuje da posebnost Muslimana ima svoj dublji korijen.

 

V.

 

Ovdje je nadalje od važnosti da se ukaže i na neke specifičnosti socijalnog i ekonomskog razvoja Muslimana.

Od kapitalne je važnosti da se vladajući sloj kod Muslimana – begovi, age, ulema regrutirao iz vlastite sredine, za razliku od stanja kod drugih nagih naroda, u kojih je, nestankom srednjovjekovnih država, uglavnom nestalo i domaćeg plemstva.

Muslimansko stanovništvo u uslovima islamske teokratske države, kakva je bila Turska, uživalo je, naročito od kraja XVII vijeka, poseban društveno-ekonomski i politički status. Stanovništvo koje je primilo islam izdvajalo se od mase ostalog stanovništva po nekim posebnim pravima, u prvom redu u oblasti poreskih olakšica, ali i u dužnostima, prvenstveno dužnostima ratovanja. Službe u državnom aparatu bile su pristupačne uglavnom samo Muslimanima, pri čemu se, za razliku od drugih feudalnih država, malo vodilo računa o socijalnom porijeklu već više o ličnim sposobnostima, što je samom sistemu davalo određeno demokratsko obilježje.

Dalje je od kapitalne važnosti konstatacija, koja je također u socijalnom pogledu odvajala Muslimane od drugih naših naroda, da je gro muslimanskih seljaka u toku vremena postao slobodan seljak. Razvitak agrarnih odnosa – pri čemu je od odlučne važnosti bio proces čiflučenja rezultirao je, s jedne strane, formiranjem slobodnih muslimanskih seljaka, a, s druge, pravoslavnih i katoličkih kmetova. Još prilikom općeg popisa stanovništva 1910. stanje se nije bitnije izmijenilo. Taj popis je konstatovao da je od zemljoposjednika sa kmetovima Muslimana bilo 19,15 posto, bez kmetova 70,62 i od slobodnih seljaka 56,65 posto Muslimana. Čistih pak kmetdva bilo je srpskopravoslavnih 73,92 posto, katolika 21,49 posto, a Muslimana svega 4,58 posto.

Još jedna karakteristika koja Muslimanima daje posebno obilježje sastoji se u tome da su oni davali osnovni ton životu u gradovima. Prema popisu stanovništva od 1910. u organizovanih 66 gradskih općina bilo je 19,92 posto pravoslavnih, 50,76 posto muslimana i 24,49 posto katolika. Od cjelokupnog pravoslavnog stanovništva otpadalo je na gradsko 6,71 posto, od muslimanskog 23,07 posto i od katoličkog 15,69 posto. S obzirom na svoj relativno veći udio u gradskom stanovništvu, koje je u pravilu imalo koliko – toliko viši standard, ovo se stanovništvo donekle izdvajalo u odnosu na seljačku većinu.

Inače su u čaršiji među Muslimanima prevladavale zanatlije. Trgovina je bila u priličnoj mjeri prepuštena drugim konfesijama, izuzev trgovine importiranom robom (bazer-džani).

Gradsko muslimansko stanovništvo vršilo je uvijek snažan kulturni i politički upliv na seljake Muslimane. Taj se upliv očitavao u načinu gradnje stambenih i gospodarskih zgrada, u oponašanju u opremi kuće, načinu života, u nošnji, spremanju hrane, školovanju, usvajanju nekih zanata i sl. U političkom životu muslimanska čaršija je vršila nesumnjiv utjecaj, naročito u selima koja nisu bila odveć udaljena od gradova. Politički utjecaj na seljake donekle je vidljiv i u tome što u agrarnim ustancima potkraj turske vlasti muslimansko stanovništvo po pravilu nije učestvovalo. Ova vezanost muslimanskog seljaštva s muslimanskom čaršijom došla je naročito do izražaja za vrijeme stare Jugoslavije. Muslimanska politička organizacija isticala je i izvjesne parole u korist aga i begova, što nije smetalo seljačkoj većini među Muslimanima da najdosljednije stoji uz tu političku organizaciju. Za ovakvo držanje muslimanskih seljaka postoje kompleksni uzroci, ali ovdje nije mjesto da se njima bavimo.

Sve ovo ne znači da među Muslimanima nije bilo klasnih borbi. I u gradu i na selu bila je oduvijek brojno zastupljena muslimanska sirotinja (izbjeglice-muhadžiri iz izgubljenih i ugroženih krajeva, neobezbijeđene porodice izginulih vojnika, osiromašene zanatlije, osiromašeni seljaci koji su našli sklonište u gradu i drugi gradski proletarijat nazvan „dundžerija“)..

Age i begovi javljaju se i u odnosu na muslimanske težake kao eksploatatorski sloj. To je uočio već Jukić u svome Zemljopisu i poviestnici (Zagreb 1851, str. 17), kada navodi:

„Veliki Turci od malih prikupljuju zemlje, na koje hristjane naseljuju, ovi pako ono novacah po varošima, gdie se nastane, rastope, pa onda neoženjeni idju k drugima u službu“.

U okolici Sarajeva sačuvala se uspomena kako su Fadil-paša Šerifija, Mustaj-paša Babić i druge age i begovi otimali zemlju muslimanskim seljacima (Naselja, Beograd 1908, str. 15-16). P. N. G(aković) u radu „Uticaj mađarskih doseljenika na agrarne odnose“ (Razvitak 1940, str. 304-305), koji se odnosi na Bosansku krajinu, također govori o tome kako su begovi

„počeli otimati zemlje muslimanskim seljacima i na njih naseljavati pravoslavne kmete. Mahmud-paša Biščević oteo je Pritoku sasvim, i to je sada srpsko selo, Krupići su oteli Baline Bare u selu Duboviku od Muslimana seljaka iz Arapuše. Jedan rukopisan ljetopis priča o jezivom mučenju Muslimana seljaka kojima je zemlju otimao majdanski kapetan. Begovi se svetili jedan drugome ubijajući kmete, a sjekli su kmete da obilježe međe, jer biva grob neće niko preorati. Koliko je bio dodijao Mahmud-paša Biščević muslimanskim seljacima vidi se po tome, što su ogorčeni Krajišnici pod svojim vođama Alijom Kedićem i Omerom Kapićem udarili na Bihać i opsjeli ga, pa je vezir morao doći s vojskom da ga izbavi iz opsade …“

Dundžerija, osiromašeni seljaci, često pomognuti i dr-gim slojevima stanovništva dizali su bune već u prvoj polovici XVII stoljeća (prvi spomen 1636).[26]

Prema tome, Muslimani su činili klasno diferencirano društvo.

Štaviše, do kraja XVII vijeka i izraz „raja“ upotrebljava se kako za nemuslimanske, tako i za muslimanske podanike. Kod nas se, istina, uobičajilo u nazivu raja kroz sva vremena gledati samo obespravljene kršćanske podanike, što ne stoji. Pojmu raja treba historijski prilaziti. Prvobitno se tim pojmom obilježavao pastir, odnosno podanik koji se bavio zemljoradnjom, bez razlike na vjeru.[27] Među muslimanskom i nemuslimanskom rajom nije bilo u pravnom pogledu nikakve razlike, pošto je ta oznaka stajala u vezi samo s kategorijom zemljišta zvanog „rajinska zemlja“; posjednici rajinske zemlje plaćali su rajinske daće (resmove).

U XVIII stoljeću došlo je do jačeg zbijanja muslimanskih redova, pa se naziv raja počeo upotrebljavati isključivo za nemuslimansko stanovništvo. Kršćanska raja počinje od toga vremena sve Muslimane poistovjećivati sa vladajućom klasom. Mržnja raje prema vladajućoj klasi transformira se u mržnju prema Muslimanima. To je opet imalo svoje povratno djelovanje u tome smislu su među Muslimanima otupjele klasne diferencijacije. U ustancima koji su bili upereni protiv eksploatatorskih nosilaca turske vlasti sve do polovice prošlog vijeka nastupali su uglavnom samo bosanski Muslimani. S druge strane, u seriji ustanaka bosanskih Srba potkraj turske vlasti, bez obzira što su bili u još izrazitijoj formi upereni protiv postojeće eksploatacije, bosanski Muslimani nisu uzimali učešća, a bosanski Hrvati samo izuzetno i sporadično. Ustanici su išli za tim da sruše eksploatatorsku vlast Turaka, s kojima su identifikovali bosanske Muslimane u cjelini, pa su u tim ustancima nerijetko stradali ne samo ugnjetači – begovi i age – već i mirno seosko muslimansko stanovništvo. I u kasnijim agrarnim pokretima, uključujući tu i one poslije prvog svjetskog ratajavljali su se slični ekscesi. Na taj način, mjesto da je dolazilo do polarizacije snaga na klasnoj osnovi, bez obzira na narodnosne razlike, došlo je do užeg povezivanja srpskih kmetova i srpske čaršije, na jednoj strani, i muslimanskih kmetova, slobodnih seljaka i feudalaca, na drugoj strani. Muslimani kao cjelina, često i biološki ugrožavani, suprotstavljali su se klasnim i nacionalnim pokretima raje. Sve je to rezultiralo time da su muslimanski feudalci učvršćivali svoje pozicije. Ovo im je pomoglo da su i u kasnijim situacijama svoje uže klasne interese uspijevali da predstave kao šire muslimanske i pri tome obezbijede podršku muslimanskih masa.

Fenomen identifikovanja muslimana sa vladajućom klasom zapazio je Lenjin u svojim člancima o balkanskom ratu. Analizirajući društveno značenje srpsko-bugarskih pobjeda 1912. godine („Pravda“ 7. novembra 1912, br. 162) Lenjin je istakao da su u isti mah „spahije u Makedoniji i Turci i muslimani, seljaci pak Slaveni i kršćani. Stoga se klasna suprotnost zaoštrava još religioznom i nacionalnom“. Pobjede Srba i Bugara Lenjin je označio kao potkopavanje vladavine feudalizma u Makedoniji, ali je u isti mah ukazao da bi nacionalno oslobođenje i potpuna sloboda samoopredjeljenja naroda došla kao neizbježni rezultat tek u potpunom oslobođenju od spahija i apsolutizma. Lenjin poistovjećivanje vladajuće i klase spahija sa Turcima muslimanima, a seljaka sa Slavenima kršćanima ne uzima u apsolutnom smislu, jer odmah razmatra mogućnost obrazovanja jednog klasnog fronta u koji bi ušli turski seljaci: „Da je oslobođenje Makedonije izvršeno revolucijom“ – veli Lenjin – „to jest borbom i srpskih, i bugarskih i turskih seljaka (potcrtao Lenjin) protiv spahija svih nacionainosti (i protiv spahijskih balkanskih vlada), onda bi oslobođenje stalo balkanske narode sto puta manje ljudskih žrtava nego sadašnji rat. Oslobođenje bi bilo postignuto po neizmjerno manju cijenu i bilo bi neizmjerno potpunije“.[28]

 

VI.

 

Na osnovu svih ovih elemenata etničkog, historijskog, kulturnog, religioznog, socijalnog i ekonomskog karaktera smatramo da bosanski Mushmani čine u objektivnom smislu jednu posebnu narodnosnu cjelinu, a i sami se osjećaju posebnim narodnosnim subjektivitetom.

Vlado Jokanović u svojoj posthumno objavljenoj studiji „Elementi koji su kroz istoriju djelovali pozitivno i negativno na stvaranje bošnjaštva kao nacionalnog pokreta“[29] tvrdio je, štaviše, da se „ne može poreći da muslimanska zajednica pokazuje raznovrsnije veze i jaču kompaktnost te zauzima prvo mjesto među etničkim zajednicama u Bosni i Hercegovini“. Jokanović u prilog svoje teze o „mnogostranijoj povezanosti i znatno bogatijem društvenom tkivu kod muslimanske zajednice nego kod Srba i Hrvata u Bosni“ ukazuje na „ekonomski i politički položaj ove zajednice, češće komunikacije između ovih grupacija, legalnost veza sastanaka, izvjesni zajednički interesi koji se moraju kultivirati, vjerski život, propovijedi u džamijama, mevludi, praznici, esnafska samouprava i veze, međugradski život i saobraćaj, lokalna uprava, politički život, protestne skupštine i oblici saradnje, zajednička vojna dužnost, vjerski i prosvjetni život, zabave itd.“ Sve to, prema Jokanoviću, svjedoči o „mnogo bogatijem društvenom životu kod Muslimana u svakom pogledu“.

Elemente „društvenog tkiva“, koje ima u vidu Jokanović ne treba, po našem mišljenju, shvatiti – uzevši ih pojedinačno – kao neki muslimanski specifikum, a svi elementi nisu ni obuhvaćeni ovim nabrajanjem. U svakom slučaju, Jokanovićeva teza ničim ne protivrječi ovdje iznesenim determinantama muslimanske etničke posebnosti.

Sigurno je da ova posebnost ima svoju dugu prethistoriju, jer izvjesne rudimente nalazimo već u srednjovjekovnoj Bosni. Međutim, bilo bi metodološki pogrešno fenomene kakvi se danas manifestuju prenositi u daleku prošlost. Muslimani su, kao, uostalom, i druge narodnosne cjeline, prošli kroz razne faze razvitka, u kojima se nekada intenzivnije a nekada manje intenzivno i u raznim oblicima ispoljavala muslimanska samosvojnost. Nekada se ta samosvojnost ispoljavala više u odnosu prema etnički različitim Osmanlijama a nekada prema vjerski različitim kršćanskim Slavenima.

Mogli bismo ipak zaključiti da se u prvim vijekovima distancioniranje prema inovjernim susjedima istog (slavenskog) porijekla manje osjećalo.

Kuripešić, koji je prošao kroz Bosnu 1530. piše kako se svi Bosanci bez obzira na vjerske razlike nose jednako. Razlikuju se jedino po tome što kršćani nose kosu, a turci je briju. Kakav je bio odnos, barem jednog dijela prvih Muslimana prema Turcima svjedoči jedan anonimni turski pisac god. 1585.[30] On navodi kako islamizirani Bošnjaci, koje on zove „poturi“ govoreći „Eto Turčina“ bježe od muslimana. Janjičarski zakon nije tražio od prvih adžami-oglana iz Bosne ni da budu obrezani. Ricaut (1670) ističe sinkretizam bosanskog islama. Po njemu bosanski poturi ispovijedaju neku mješavinu islama i kršćanstva i „piju vino u mjesecu posta, koji zovu ramazan“.[31] U ovo prvo doba distancioniranje od inovjernih zemljaka nije se osjećalo ni zbog postojanja kršćanskih vojničkih redova, a u raju su se ubrajali i muslimani. Štaviše, može se dokumentirati da su „poturi“ u XVII vijeku plaćali i harač.

Bitnije promjene su, izgleda, nastale teritorijalnim gubicima prekosavskih i drugih okolnih krajeva u sastavu bosanskog i drugih evropskih pašaluka kada je izbjeglo muslimansko stanovništvo našlo utočište u Bosni. Turski porazi izazvali su pojavu bezakonja, nesigurnosti i korupcije. U mnogobrojnim ratovima s Austrijom i Mlecima, koji su za Tursku katastrofalno završavali, bosanski Muslimani su pretrpjeli velike ljudske žrtve. Tada je došlo i do zaoštravanja odnosa s pravoslavnim i katoličkim stanovništvom koje je simpatiziralo i sarađivalo s neprijateljima Turske. ZanimIjivo je da su nosioci ekskluzivnog raspoloženja prema pravoslavnom i katoličkom stanovništvu bili najviše iz redova izbjeglog muslimanskog stanovništva iz krajeva koje je Turska morala napustiti. Izraz pogoršanog položaja kršćanskog stanovništva u to doba predstavlja između ostalog nestanak njihovih vojničkih redova. Istovremeno jača uloga begova i čifluk-sahibija. Osjedaj opasnosti i ugroženosti doprinosio je kompaktnosti Muslimana, a to je opet utjecalo da se bosanski Muslimani kao cjelina počinju identifikovati sa feudalcima. Međutim, istovremeno dolazi do pojačane eksploatacije širokih muslimanskih masa, pa su sve češće pobune bosanskih Muslimana protiv pojedinih nosilaca turske vlasti. To je opet imalo pozitivnog utjecaja na procese u pravcu većeg distancioniranja Muslimana naprama Osmanlijama. Ako se imaju u vidu sve one značajke koje karakterišu poseban nacionalni razvoj Muslimana, što dakle, pokazuje da su MusIimani jedan posebno institucionalizovan etnički entitet, onda je shvatljivo njihovo odbijanje, u uslovima oprečnih nacionalnih ideologija, da se narodnosno inkorporišu, prihvaćajući ideologije, koje u izvjesnom pogledu znače i negiranje onoga što je činilo njihovo posebno etničko biće. Otuda je shvatljivo da su Muslimani pokazivali sklonost ka obuhvatnijim nacionalnim konstrukcijama (bošnjaštvo, jugoslavenstvo) pod pretpostavkom da u tim konstrukcijama budu jednakopravno tretirani.

U ovome pogledu karakteristična su neka zapažanja Husage Čišića iz Mostara, bliskog saradnika Osmana Đikića, i to baš u „Spomenici Osmana Đikića povodom proslave petnaestogodišnjice njegove smrti“ (Mostar, 1927) u članku „Pojava Osmana Đikića u našem javnom životu“ Čišić konstatuje da je „njegov“ (Đikićev) „glas u toj okolici – može se reći – glas vapijućeg u pustinji“. Dajući objašnjenje zašto je to tako, Čišić ukazuje na „nastrano postrojenu nacionalnu ideologiju“ koja „zahtijeva od nas da se – ni manje, ni više – odrečemo i sami sebe, tj. se odrečemo i svih duševnih veza sa svojom prošlošću i svih uspomena na svoje narodne velikane, onda je i posve jasno, zašto se naši ljudi klone od te i takve ideologije i zašto joj okreću leđa“. Čišić nastavlja: „Mi međutim, odavno imamo izgrađene poglede na život, društvo i državu, pa ako nam u tom pogledu neko ima nešto bolje predočiti od onoga što mi već znamo i imamo, razumije se, da ćemo to bolje objeručke prihvatiti. Drugačije ne ide“. Čišić u daljem izlaganju kaže: „Niko se još sama sebe za tuđi račun nije odrekao“ pa nastavlja: „Zato i velimo, da jednu zdravu nacionalističku ideologiju ni jednome od nas nije baš tako teško razumjeti pa i prihvatiti je kao svoju vlastitu, ali samo zdravu nacionalnu ideologiju, koja obuhvata cijeli naš narod kao jednu cjelinu, a pojedine česti njegove kao ravnopravne činioce u toj cjelini njegovoj“. Izlaz iz postojećeg stanja u kojem su se „naši ljudi“ „pribili i pribijali uz dojakošnje separatističko gledište njihovo“ Čišić vidi u tome da se „vežu tri, da ne kažemo, skoro raznorodne, a ono svakako umjetno nastrojene – duše našega troimenoga naroda u jednu jedinstvenu društvenu zajednicu, da bi u vezi s time nastrane poglede pojedinih dijelova njegovih – na život, društvo i državu uputili jednim pravcem i prema jednom zajedničkom cilju“.

Nije bez značaja napomenuti da je Husaga Čišić bio jedan od rijetkih Đikićevih saradnika, koji ga nije napustio ni kada se Đikić desolidarisao sa vodstvom Muslimanske narodne organizacije povodom pakta sa Hrvatima, pokrenuvši list „Samoupravu“. Osnovno je, dakle, Čišićevo stanovište da bi Muslimani mogli prihvatiti samo šire nacionalne koncepcije uz uslov da se ravnopravno respektuje udio i Srba i Hrvata i Muslimana u široj narodnoj cjelini.


[1] Rapport adressé à Son Exellence Monsieur le Ministre de l’instruction publique sur une mission en Bosnie, accomplie en 1855 par M. Massieu de Clerval. Archives des missions scientifiques et littdraires. Tom V, Paris MDCCCLVI, str. 35.

[2] U ovoj prilici želim naglasiti da je rašireno jedno skroz pogrešno uvjerenje prema kojem je još u srednjovjekovnoj Bosni postojao vjerski razdor. Ovdje se stvarno radi o jednoj apriorističkoj konstrukciji, izvedenoj iz činjenice što su stalno činjeni pokušaji kako bi se stranim utjecajima na vjerske prilike, zapravo, narušavao suverenitet Bosne kao države. Nema dokaza da bi ova izvanbosanska uplitanja djelovala na ovo stanovništvo u pravcu jačeg ispoljavanja vjerskih nesuglasica. Mislim da je u ovom pogledu mjerodavno mišljenje poznatog medieveliste prof. Marka Vege, kada kaže: »Nisam našao ni jedan dokumenat da se naši bosanskohercegovački feudalci, crkveni i svjetovni, glože između sebe zbog vjeroispovijesti. To je njima bilo tuđe. Oni su u tom pogledu najtolerantniji u kršćanskom svijetu. Ovo pravilo je vrijedilo stalno u Bosni i Hercegovini u srednjem i novom vijeku.« (»Oslobođenje« 24. marta 1973).

[3] De Clerval, ibidem, str. 42-43.

[4] Upor. M. Hadžijahić, Glase povodom nekih tvrdnji u studiji „Hrvatska politika na prekretnici prvog svjetskog rata“, Forum 10-11, oktobar-novembar 1970.

[5] Upor. Kasim Suljević, Ustav i etničke kategorije. Bosna i Hercegovina kao društvena i samoupravna zajednica. Studijski centar. Gradska konferencija SK BiH, Sarajevo, novembar 1971, str. 117-129.

[6] Stećci pripadaju bogumilima, ali su po istom uzoru stećke podizali i pravoslavni i katolici.

[7] Upor. M. Hadžijahić, Jedan bogomilski relikt u kulturi bosanskih Muslimana. Pregled, 4-5, 1969.

[8] Upor. o ovom problemu članak dra Asima Pece, Muslimani i šćakavština, Borba, 25. i 27. X 1969.

[9] Upor. B. Đurđev, O vojnicima sa osvrtom na razvoj turskog feudalizma i na pitanje bosanskog agaluka. Gl. Z. m. Nova serija 1947. Društvene nauke, sv. II — M. Vasić, Martolozi u jugoslovenskim zemljama, Sarajevo, 1967.

[10] Upor. M. Hadžijahić, Ko su balije? Politika, 27. VIII 1967.

[11] Upor. M. Hadžijahić, Turska komponenta u etnogenezi bosanskih Muslimana. Pregled, Sarajevo, 11-12, 1966.

[12] Smatram da Kulišić u radu »Razmatranje o porijeklu Muslimana u Bosni i Hercegovini« (Glasnik Zemaljskog muzeja, NS, sv. VIII, Sarajevo 1953) hipertrofira udio stranih doseljenika prilikom formiranja etničke cjeline bosanskih Muslimana, nezavisno od toga što konstatuje kako je »srazmjerno najveći broj starinaca među muslimanskim stanovništvom« i da su već davno poslovenjeni doseljenici »koji nisu morali uvijek biti i turskog porijekla«. Infiltracije istočnjačkih skupina morale su biti najintenzivnije u prvo tursko doba, za koje postoje katastarski defteri, koji međutim, ne upućuju na zaključak do kojeg je Kulišić došao, nemajući istina tada mogućnosti da se koristi podacima iz deftera.

[13] Omer Mušić, Anonimni pjesnik Sarajlija o stanju u Bosni 1057/1647. godine. Radovi I, Filozofski fakultet u Sarajevu, 1963, str. 354.

[14] Zanimljiv je u ovom pogledu članak Božidara Kovačevića pod naslovom »O izvesnom idolopoklonstvu«, objavljen u sarajevskom »Životu«, septembar 1961. Kovačević je protiv toga što se »grdi i nipodaštava Turska, Carigrad, Vizantija, a hvali Austrija«, pa među ostalim kaže: »Kao što su Grci ostvarili kompromis ili simbiozu sa osmanskom imperijom u njenom evropskom delu, tako su, malo docnije, uglavnom posle bitke kod Lepanta, i Srbija, Bosna, Hercegovina i okolne oblasti oko njih, i Srbi ostvarili koegzistenciju koja je izazvala obnovu našeg narodnog života. Veziri naše krvi na čelu turske uprave, pećka patrijaršija od rmanjskog manastira do Gomirja i druge slične pojave samo u rezultat te koegzistencije i uporednog razvoja raznih ‚mileta‘ u turskom carstvu, što se nije moglo zamisliti u netolerantnoj i isključivoj Austriji.« »S privilegijama koje smo stekli u turskom carstvu mi smo izlazili i pred austrijske vladare i uspevali da nam ih potvrde. Kulturna i prosvetna autonomija, koju smo od Karlovačkog mira (1699) do svršetka prvog svetskog rata (1918) uživali u Ugarskoj, samo je posledica onoga što smo stekli u Turskoj obnovom pećke patrijaršije. Seleći u Austriju, Srbi su preneli naš modus vivendi iz Turske i uspeli da ga kodificiraju i potvrde na ugarskoj teritoriji.«

[15] Upor. dr. B. Durđev, Uloga crkve u starijoj istoriji srpskog naroda. Svjetlost, Sarajevo 1964.

[16] Upor. radove Avde Sućeske o osnovnim specifičnostima državno-pravnog položaja Bosne pod Turcima u Godišnjaku Pravnog fakulteta u Sarajevu. IX, X i XII. Sarajevo, 1961, 1962. i 1964.

[17] Zanimljivo je da i današnja Turska sve turske državljane islamske vjere, bez obzira na njihovo porijeklo, smatra Turcima. Oni su ravnopravni građani, ali im nije omogućeno bilo kakvo organizovanje na bazi njihove etničke pripadnosti. Po Kemalovu zakonu od 1923. svi su građani Turske morali izabrati porodično ime, ali se pri tome nisu mogli poslužiti nazivima koji ukazuju na strano porijeklo, kao Čerkez, Bošnjak, Arnaut, niti uzeti strane sufikse, konkretno -vić, -van i sl. – O reformnom pokretu kao instrumentu turciziranja muslimanskih naroda neturskog porijekla upor. M. Hadžijahić, O ulozi i značaju bosanskog ustanka pod Husejn-kapetanom Gradaščevićem. Historijski pregled V/1, Zagreb, 1959, str. 42-53.

[18] Upor. o tome pobliže A. Purivatra, Nacionalni i politički razvitak Muslimana. Sarajevo, 1966.

[19] Purivatra, ibidem.

[20] Tih. R. Đorđević, Naš narodni život, knj. VI, Beograd 1932, str. 26-56.

[21] Dr Gerhard Gezeman, O bosanskohercegovačkim sevdalinkama. Prosveta, god. XXI, br. 10-11-12. Sarajevo, oktobar-novembar-decembar 1937, str. 682-687. – Ne bismo se u cijelosti mogli složiti sa Gesemannovom tezom o sevdalinci kao kreaciji „gospodskih“ slojeva. Smatramo da jednom sistematskom analizom sevdalinki ne bi bilo teško dokazati da je ona izraz širokih narodnih slojeva u gradu, ponajmanje begovskih porodica, koje su konkretno u Sarajevu i Mostaru bile i inače u minimalnom broju zastupljene. To, međutim, nije u ovoj prilici predmet raspravljanja, pošto nam je svrha da ukažemo na sevdalinku kao značajan fenomen bosanske muslimanske kulturne baštine.

[22] Alois Schmaus, Studije o krajinskoj epici. Rad knj. 297, Zagreb 1953, str. 29-247. – Krajišnice su prodrle i među Albance. Npr. Mujo i Halil kao da su popularniji u albanskoj narodnoj poeziji nego u nas (M. Lambertz, Die Volkspoesie der Albaner. Sarajevo 1917, str. 3-4 i 7-10; Dragutin Mićović, O prenošenju bosanskohercegovačkih muslimanskih pesama među Arbanase. Rad IX-og kongresa Saveza folklorista Jugoslavije. Sarajevo 1963, str. 559-566.

[23] Nastavljajući na tradicijama muslimanske narodne poezije kao i literarnih ostvarenja na arapskom, turskom, perzijskom, kao i srpskohrvatskom jeziku, prvi književnici Muslimani u doba Austro-Ugarske stoje pod utjecajem i orijentalnih književnosti, ali također i muslimanskog narodnog lirskog i epskog pjesništva. Poznati književni kritičar Milan Marjanović, koji je inače unitarističkim očima gledao na južnoslavenske književnosti, govorio je o „posebnoj bosanskoj muslimanskoj literaturi, posebnom tipusu naše pripovijesti“ (Nada 1901, 287).

[24] E. Bulbulović, Nekoliko fragmenata iz naše najbliže prošlosti. Jugoslavenski list, Sarajevo, 1. januara 1941, str. 10.

[25] Karakteristično je npr. da je u početnoj vjerskoj nastavi poslije druug svjetskog rata bilo odbačeno učenje arapskog pisma. Na pritisak masa prije nekoliko godina ponovno je u okviru početnih vjeronaučnih kurseva uvedeno i obučavanje u arapskom pismu.

[26] Upor. Avdo Sućeska, Seljačke bune u Bosni u XVII i XVIII stoljeću. Godišnjak Društva istoričara XVII, 1966-1967, Sarajevo 1969.

[27] Bosanski pisac Kafija krajem XVI stoljeća, govoreći o društvenoj podjeli, piše da poslije careva, njihovih namjesnika i ostalog askera, zatim učenjaka i mudraca dolazi treći razred „poljodjelaca i vrtlara koji su danas poznati pod imenom raja; njima je dužnost raditi i skrbiti se za životne namirnice obrađivanjem polja, zasađivanjem vrtova i uzgojem marve da podmiruju sve razrede: to je – veli Kafija – „poslije učenja borbe za vjeru (džihad) najodličniji rad“.

[28] Upor. M. Hadžijahić, Klasno-konfesionalno razlikovanje u ranijem društveno-političkom razvoju Bosne i Hercegovine „Pregled“, Sarajevo, mart 1953. godine.

[29] Pregled, Sarajevo, avgust i septembar 1968. g.

[30] Upor. H. M. Handžić, Jedan prilog povijesti prvih dana širenja islama u Bosni i Hercegovini. Kalendar „Narodna uzdanica“ za godinu 1938. Sarajevo.

[31] Poturima nazivaju bosanske Muslimane još i Zlatarić, Montalbano i Kentemir. Ovaj se naziv kasnije pojavljuje u formi poturica

 

Poglavlje iz knjige: OD TRADICIJE DO IDENTITETA, geneza nacionalnog pitanja bosanskih muslimana, Izdavač: Muslimanska naklada „Putokaz“, Zagreb, 1990. god.